Religiosidad y espiritualidad en el marco del modelo de los cinco factores de la personalidad

RELIGIOSIDAD Y ESPIRITUALIDAD EN EL MARCO DEL MODELO DE LOS CINCO FACTORES DE LA PERSONALIDAD

 

Religion and spirituality within the five-factor model of personality

 

Hugo Simkin[1], Pablo Rubio[2], Gabriela Di Puglia[3], Maximiliano Preuss[4]

 

Cómo citar este artículo / Citation: Simkin H., Rubio P., Di Puglia G., Preuss M. (2019). «Religiosidad y espiritualidad en el marco del modelo de los cinco factores de la personalidad». Revista Científica Arbitrada de la Fundación MenteClara, 4(2) abril-septiembre 2019, 73-109. DOI: https://doi.org/10.32351/rca.v4.2.89

Copyright: © 2019 RCAFMC. Este artículo de acceso abierto es distribuido bajo los términos de la licencia Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC BY 4.0). Recibido: 06/07/2019. Aceptado: 11/07/2019 Publicación online: 30/10/2019

 

Conflicto de intereses: Ninguno que declarar.

 

Financiación: El presente trabajo se enmarca dentro de los proyectos de Investigación UBACyT 20020170200395BA y PICT-2016- 4147 a cargo del Dr. Hugo Simkin acreditados por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT)

 

Resumen

A pesar de que el vínculo entre la espiritualidad y los rasgos de la personalidad fue intensamente indagado en la literatura académica en los últimos años –particularmente en el marco del modelo y la teoría de los cinco factores de la personalidad, no existen trabajos de revisión que permitan sintetizar el estado del arte respecto de esta relación. Por este motivo, el propósito del presente trabajo es revisar los estudios que se proponen indagar los constructos numinosos en atención a las diferencias individuales a partir de una revisión sistemática de la bibliografía en las bases de datos PsycInfo, ERIC, Pubmed, CAIRN, CLASE, Scielo, Dialnet, Lilacs y Redalyc. De acuerdo con la revisión, si bien existe una considerable disparidad de resultados, generalmente se han reportado asociaciones positivas entre estos constructos y la apertura, la responsabilidad, la  extroversión, y la amabilidad, y negativas con el neuroiticismo. Se concluye que la discrepancia en los resultados respondería a la multiplicidad de técnicas de evaluación disímiles empleadas para relevar la espiritualidad y la religiosidad.

 

Abstract

Although the link between spirituality and personality traits has been intensely researched in the academic literature in recent years -particularly within the five-factor personality model and theory-, there are no review articles that allow summarizing the state of the art in such relationship. Thus, the purpose of this paper is to review studies analyzing the numinous constructs related to individual differences by means of a systematic review of the bibliography found in the PsycInfo, ERIC, Pubmed, CAIRN, CLASS, Scielo, Dialnet, Lilacs, and Redalyc databases. According to such review, although results show considerable disparity, there have been reported positive associations between said constructs and openness, responsibility, extroversion, and agreeableness as well as negative associations with neuroiticism. It is concluded that the discrepancy in the results would be due to to the multiplicity of dissimilar psychological techniques used to assess spirituality and religiosity.

 

Palabras Claves: Personalidad; espiritualidad; MCF

Keywords: Personality; spirituality; FFM

 

Introducción

La psicología de la personalidad se ha interesado tempranamente en las variables numinosas. Desde sus orígenes, distintos autores han debatido si estos constructos representan tendencias básicas de la personalidad, o si se trata de características adaptativas.

El presente artículo se propone relevar los principales antecedentes en psicología de la personalidad y en psicología de la espiritualidad y de la religión que han procurado establecer un vínculo entre los constructos numinosos y las diferencias individuales en el marco del modelo de los cinco factores de la personalidad.

Si bien son numerosos los estudios empíricos que han dado cuenta de dicha asociación, resultan escasos los trabajos que se ocupan de sistematizar los distintos enfoques relativos a su relación teórica.

Por este motivo, en la presente revisión se sigue principalmente el trabajo The Role of Personality in Understanding Religious and Spiritual Constructs, publicado por Ralph Piedmont en la primera edición del Handbook of Religion and Spirituality editado por Raymond Paloutzian y Crystal Park en 2005 y su revisión en la edición de 2012 publicado junto a Theresa Wilkins.

Finalmente, se siguen los desarrollos de Ralph Piedmont relativos a las diferencias entre la religiosidad, la espiritualidad y el FFM, su lugar estructural dentro del modelo, y el carácter universal de la espiritualidad.

 

Religiosidad y espiritualidad en psicología de la personalidad

Desde sus inicios, la espiritualidad y la religiosidad han resultado de gran interés en el área de la psicología de la personalidad, dado que se han encontrado fuertes asociaciones entre la búsqueda de lo sagrado y determinados patrones de pensamientos, emociones y comportamientos (Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Emmons, 1988, 1999a; Piedmont & Wilkins, 2013; Robbins & Francis, 2000).

Sin embargo, a partir del dossier editado por Robert A. Emmons en la revista Journal of Personality sobre religión en psicología de la personalidad a fines de la década del noventa, los artículos que vinculan estas variables crecieron exponencialmente (Emmons, 1999b; Rose & Exline, 2012).

A partir de estos trabajos, con diferentes matices (Piedmont, 1999b; Saroglou & Fiasse, 2003; Saroglou & Muñoz García, 2008), la mayoría de los estudios han observado que la personalidad puede contribuir a que un individuo se encuentre cómodo participando de actividades espirituales o religiosas, a la vez que ciertos contextos religiosos pueden incidir en el desarrollo de la personalidad a lo largo de la socialización (Koenig, King, & Carson, 2012; McCullough & Worthington, 1999), tal como sugieren diversas revisiones (Sanua, 1969) y estudios meta analíticos (Lodi-Smith & Roberts, 2007).

 

Cinco teorías de la personalidad

Si bien existen diversas teorías para explicar el vínculo entre los constructos numinosos y las diferencias individuales (Francis & Bourke, 2003; Kirkpatrick, 1999; Walborn, 2014), Piedmont (2005) identifica cinco modelos de la personalidad que son frecuentemente estudiados conjuntamente con la religiosidad y la espiritualidad:

Por una parte la teoría de la relación de objetos y el estilo de apego, que representan teorías de alcance intermedio que por lo general se enfocan en fenómenos psicológicos particulares; y por otra, la tipología de Eysenck, el modelo biopsicosocial de Cloninger y el FFM, que representan modelos más generales de la personalidad.

En particular, diferentes autores han observado que el FFM representa uno de los modelos de mayor relevancia, dado que permite conocer el desarrollo y expresión de los constructos numinosos a lo largo del ciclo vital, su importancia adaptativa, y el modo en que se asocian a las diferencias individuales (Ashton & Lee, 2014; Chang et al., 2015; Piedmont, Ciarrocchi, Dy-Liacco, & Williams, 2009; Piedmont & Wilkins, 2013; Rose & Exline, 2012).

En este sentido, Ozer y Reise (1994) sostienen que asociar un constructo al FFM resulta equivalente a establecer la latitud y longitud de una determinada locación en el mapa del planeta Tierra.

A partir de esta premisa, Piedmont (2005) sugiere que continuar evaluando la religiosidad y espiritualidad sin localizarlas en el FFM solo puede compararse con la actitud de un geógrafo que reporta una nueva tierra, pero se rehúsa a localizarla en un mapa.

 

El modelo de los cinco factores

Distintos autores han observado que el FFM juega un rol importante en el estudio de la religiosidad y de la espiritualidad, dado que permite conocer su desarrollo y expresión a lo largo del ciclo vital, su importancia adaptativa y el modo en que se asocian a las diferencias individuales (Ashton & Lee, 2014; Chang et al., 2015; Piedmont, Ciarrocchi, et al., 2009; Piedmont & Wilkins, 2013; Rose & Exline, 2012; Saroglou & Jaspard, 2000).

Además, Piedmont (2005), señala que el FFM también provee un modo de asociar los constructos religiosos entre sí. Así, aquellas escalas de religiosidad o de espiritualidad que se relacionen de manera similar al FFM, deberían compartir mucho personológicamente, mientras que diferentes patrones correlacionales podrían indicar que las dos escalas tienen muy poco en común (Piedmont, 2005).

Desde esta perspectiva, distintos estudios han encontrado relaciones entre los constructos numinosos y el FFM en diferentes países como Australia (Browne, Pennycook, Goodwin, & McHenry, 2014), Austria (Schnell, 2012), Bélgica (Duriez & Soenens, 2006; Duriez, Soenens, & Beyers, 2004; Saroglou & Fiasse, 2003), Canadá (Browne et al., 2014; Taylor & MacDonald, 1999), España (Saroglou & Muñoz García, 2008), Eslovaquia (Gajdosova, Orosova, Janovska, & Benka, 2014; Halama, Martos, & Adamovová, 2010), Estados Unidos (Henningsgaard & Arnau, 2008; Rowatt & Kirkpatrick, 2002), Hungría (Halama et al., 2010), Irán (Aghababaei, 2013; Aguilar-Vafaie & Moghanloo, 2008; Mirsaleh, Rezai, Kivi, & Ghorbani, 2010; Salmanpour & Issazadegan, 2012), Inglaterra (Lewis, 1999), Noruega (Kaldestad, 1996) o Turquía (Dirilen-Gümüş, 2010), en diferentes religiones (Aghababaei, 2013; Aguilar-Vafaie & Moghanloo, 2008) y grupos etarios (Taylor & MacDonald, 1999).

Si bien la mayoría de los diseños son transversales, también es posible identificar distintos estudios longitudinales (Heaven & Ciarrochi, 2007; McCullough, Enders, Brion, & Jain, 2005; McCullough, Tsang, & Brion, 2003; Wink, Ciciolla, Dillon, & Tracy, 2007).

Además, siguiendo las recomendaciones de Saroglou, Pichon, Trompette, Verschueren y Dernelle (2005), diferentes autores han empleado la perspectiva del otro observador (Dillon, Wink, & Fay, 2003; Saroglou & Fiasse, 2003; Wink et al., 2007) y diseños experimentales (Ahmed, 2009; Ahmed & Salas, 2013).

En una temprana revisión del estado del arte, Koenig (1998) identifica distintos estudios pioneros en explorar las relaciones entre la religiosidad, la espiritualidad y las diferencias individuales.

Entre los primeros estudios se encuentra el trabajo de Costa, McCrae y Norris (1981), quienes concluyen que la religiosidad se encuentra inversamente asociada al neuroticismo y positivamente a la introversión.

Posteriormente, Koenig et al., (1990) encuentran que la religiosidad promueve un aumento en la estabilidad emocional a lo largo del tiempo. En un estudio meta-analítico que incluye 71 muestras de diferentes continentes como Asia, Europa y Oceanía, Saroglou (2010) identifica tres categorías generales a partir de las cuales es posible clasificar la multiplicidad de escalas empleadas para evaluar los constructos numinosos que estos estudios relacionan al FFM:

(1) la religiosidad, que define como el conjunto de creencias y prácticas vinculadas a lo trascendente legitimadas por un grupo o tradición,

(2) la espiritualidad, que caracteriza como el vínculo con una realidad trascendente, pero fuera del marco de las instituciones o tradiciones formales y

(3) el fundamentalismo religioso, que identifica a aquellas personas que presentan una visión dogmática de creencias, prácticas y actitudes ligadas a lo trascendente.

De acuerdo con el autor, las tres variables reflejan correlaciones significativas con responsabilidad y amabilidad, espiritualidad particularmente se asocia a extroversión, mientras que apertura se relaciona positivamente con espiritualidad, pero negativamente con fundamentalismo y no se asocia a la religiosidad.

En una revisión reciente, Koenig et al., (2012) han relevado numerosos estudios publicados desde el año 2000 que evalúan las relaciones entre los constructos numinosos y los rasgos de la personalidad.

Los autores identifican 54 estudios que encuentran asociaciones entre la religiosidad y el neuroticismo, de los cuales el 24% reportan una relación negativa, el 9% una relación positiva y el 61% ninguna asociación, 50 estudios que la asocian a la extraversión, de los cuales el 38% encuentra una relación positiva, el 6% una negativa y el 54% ninguna relación, 30 estudios que la asocian a la responsabilidad, de los cuales el 63% encuentra una relación positiva, 3% negativa y el 30% ninguna relación, 30 estudios que la asocian a la amabilidad, de los cuales el 87% se asocia positivamente, 0% negativamente y 7% ninguna asociación, y 26 estudios que la vinculan a la apertura, de los cuales el 42% encuentra una relación positiva, el 12% una relación negativa y 38% ninguna relación.

Siguiendo a Saroglou (2002), los autores sostienen que si se controla espiritualidad, es probable que la relación tienda a ser negativa (r= -.14).

 

Tabla 1 - Asociaciones entre la religiosidad/espiritualidad y los cinco factores desde el año 2000

 

Positiva

Negativa

Ninguna asociación

N Estudios

1. Apertura

42%

12%

38%

26

2. Responsabilidad

63%

3%

30%

30

3. Extraversión

38%

6%

54%

50

4. Amabilidad

87%

0%

7%

30

5. Neuroticismo

9%

24%

61%

54

Adaptado de Koenig., et al. (2012)

 

Espiritualidad, religiosidad y apertura

Diferentes autores han explorado el vínculo entre la espiritualidad, la religiosidad y la apertura a la experiencia a partir de la teoría de los rasgos (Duriez et al., 2004; Saucier & Skrzypińska, 2006; Village, 2011). En líneas generales, la espiritualidad ha sido asociada a la mayoría de las facetas de la apertura (García & Saroglou, 2008; Koenig et al., 2012; Saroglou & Fiasse, 2003).

De acuerdo con la literatura, el interés por conocer lo diferente, característico de este factor, podría suponer a la vez una motivación por explorar las experiencias trascendentes (Piedmont, 1999b, 2012).

Por su parte, si bien en numerosos estudios la relación entre la religiosidad y la apertura también puede parecer positiva, si se controla la espiritualidad, esta tiende a resultar negativa (Browne et al., 2014; McCullough & Willoughby, 2009; Saroglou, 2002).

Por este motivo, diferentes autores consideran que la religiosidad y la apertura deberían asociarse de manera inversa (Roberts & Robins, 2000; Saucier & Skrzypińska, 2006).

No obstante, aunque son pocos los estudios que distinguen las diferentes facetas del factor (Rose & Exline, 2012), aquellos estudios en que han sido discriminadas señalan que, aunque la religión no parece encontrarse asociada a la apertura a los valores, sí parece relacionarse con apertura a las ideas, a la estética o a los sentimientos (Saroglou & Fiasse, 2003; Saroglou & Muñoz García, 2008).

Estos resultados parecen indicar que no todos los aspectos de la religiosidad se asocian a una baja apertura, y a otros constructos relacionados, como el dogmatismo, el autoritarismo o el fundamentalismo religioso, tal como han sugerido numerosos antecedentes (Duck & Hunsberger, 1999; Feagin, 1964; García & Saroglou, 2008; Jonathan, 2008).

Así, los estudios que incluyen la Escala de Orientación Religiosa de Búsqueda (Batson, 1976) o la Escala de Creencias Post-Criticas (Duriez, Fontaine, Hutsebaut, & Leuven, 2000), que permiten relevar características ecuménicas de las experiencias religiosas, tienden a encontrar asociaciones positivas con apertura y negativas con el fundamentalismo religioso y con el prejuicio (Hunsberger, 1995; Saroglou & Jaspard, 2000; Whitley, 2009).

Esto podría deberse a la tendencia de los fundamentalistas religiosos a repudiar ciertos aspectos del mundo moderno, apegándose a doctrinas religiosas conservadoras (Saroglou & Muñoz García, 2008; Streyffeler & McNally, 1998).

 

Espiritualidad, religiosidad y responsabilidad

Distintos estudios meta-analíticos han identificado una moderada relación entre la responsabilidad y la religiosidad (Lodi-Smith & Roberts, 2007; Saroglou, 2002).

En parte, tal vínculo podría deberse a que el autocontrol y la moral, aspectos usualmente asociados al factor responsabilidad, resultan centrales para la mayoría de las religiones (Aghababaei, 2013; Baumeister & Exline, 1999; Rose & Exline, 2012).

De acuerdo con Rose y Exline (2012), estas características podrían contribuir a explicar además la asociación inversa encontrada entre la religiosidad y variables frecuentemente asociadas a la impulsividad, como la adicción a las drogas.

Sin embargo, tal como sucede en otros casos, la relación moderada podría ser consecuencia de la considerable disparidad en las técnicas de evaluación empleadas, de modo que distintos aspectos de la religiosidad podrían asociarse a la responsabilidad de manera independiente (Rose & Exline, 2012).

Por ejemplo, la internalización de los preceptos morales que promueven las religiones podría variar en función de la orientación religiosa intrínseca o extrínseca de las personas, de modo que aquellos individuos más comprometidos con sus creencias tendrían una mayor tendencia a respetar los preceptos morales, mientras que aquellas personas cuya relación con las instituciones se encuentra motivada por los beneficios sociales obtenidos solo aparentarían dicha moralidad (Aquino & Reed, 2002; Carpenter & Marshall, 2009; Maclean, Walker, & Matsuba, 2004).

Con relación a la espiritualidad, se ha señalado que son relativamente escasos los estudios que han procurado distinguir el vínculo con la responsabilidad con independencia de la religiosidad, por lo que se han reportado resultados contradictorios (García & Saroglou, 2008; McCullough & Willoughby, 2009; Rose & Exline, 2012).

Si bien es cierto que la espiritualidad presenta un menor apego por las normas, tradiciones y rituales que la religiosidad, siguiendo a Piedmont (1999a), esta se caracteriza por una sensación de responsabilidad con la humanidad.

Desde este enfoque, se ha destacado que las facetas de la espiritualidad relevadas por la Escala de Evaluación de Espiritualidad y Sentimientos Religiosos se han asociado positivamente a la responsabilidad (Chang et al., 2015; Piedmont, 2012).

 

Espiritualidad, religiosidad y extraversión

Entre los primeros estudios que han vinculado estas variables, Francis, Pearson y Kay (1983) señalaron que la religiosidad se asocia a la introversión debido a que numerosas características de este factor suelen valorarse de manera positiva en diferentes religiones.

Desde entonces, si bien los resultados de numerosos trabajos que encuentran relación entre estos constructos señalan que ésta resulta positiva, en la actualidad un amplio porcentaje de estudios concluyen que estas variables no se encuentran relacionadas (Francis & Pearson, 1985; Francis et al., 1983; Koenig et al., 2012).

Una vez más, se observa que las diferencias en los resultados puede depender de las técnicas de evaluación empleadas (Hill, 2012; Kapuscinski & Masters, 2010).

La orientación religiosa extrínseca, tal como es evaluada por la Age Universal, posiblemente permita identificar un tipo de religiosidad propio de aquellas personas con mayor extraversión (Donahue, 1985; Kaldestad, 1995; Saroglou, 2002).

Por su parte, el modelo circumplejo de la espiritualidad (Piedmont, 2004b) podría contribuir a discriminar una espiritualidad ascética, ligada a una mayor introversión, de una espiritualidad transpersonal-relacional vinculada a una mayor extraversión.

 

Espiritualidad, religiosidad y amabilidad

La mayoría de las revisiones y de los estudios meta-analíticos han reportado una relación moderada entre las facetas de la amabilidad y de la religiosidad (Costa, McCrae, & Dye, 1991; García & Saroglou, 2008; Lodi-Smith & Roberts, 2007; Saroglou, 2002).

El vínculo podría explicarse debido a que la amabilidad y el comportamiento prosocial son características que promueven la mayoría de las religiones (Rose & Exline, 2012; Saroglou, 2010).

Además, dado que la amabilidad se caracteriza por el intento de mantener la armonía en los vínculos interpersonales, este factor podría contribuir a disminuir las probabilidades de abandonar las creencias religiosas para evitar el conflicto con los núcleos familiares o las comunidades de pertenencia (Ashton & Lee, 2014).

Sin embargo, diferentes autores han observado que esta asociación es apenas moderada y, al igual que ocurre en otros casos, puede depender del tipo de religiosidad que se evalúe (Duriez & Soenens, 2006; Leak & Fish, 1999; McCullough et al., 2005; Rose & Exline, 2012).

Por ejemplo, mientras que se ha reportado una mayor amabilidad asociada al compromiso con la religión, y la internalización de los valores religiosos, esta no parece asociarse con la afiliación religiosa (Duriez, 2004; Fontaine, Luyten, & Corveleyn, 2000; Lodi-Smith & Roberts, 2007; Streyffeler & McNally, 1998).

Por otra parte, Exline y Jones (2012) señalan que el vínculo también puede depender de los instrumentos empleados para evaluar la amabilidad.

Esto se debe a que algunas de las facetas se encuentran mejor representadas en unos instrumentos que en otros (Saucier & Skrzypińska, 2006).

Además de las diferencias en las técnicas empleadas, Rose y Exline (2012) observan dos limitaciones fundamentales de la amabilidad y del comportamiento prosocial en población religiosa.

En primer lugar, si bien las personas religiosas pueden ser amables en términos generales, en algunos contextos religiosos también son capaces de justificar el uso de la agresión y de la violencia para situaciones específicas (Cota-McKinley, Woody, & Bell, 2001; Greer, Berman, Varan, Bobrycki, & Watson, 2005; Leach, Berman, & Eubanks, 2008).

En particular, se observa que esta justificación para el ejercicio de la violencia puede deberse tanto al tipo de religiosidad, como al contexto social, o al modo en que se interpreten los diferentes textos religiosos (Bushman, Ridge, Das, Key, & Busath, 2007; Rose & Exline, 2012).

En segundo lugar, la amabilidad y el comportamiento prosocial pueden quedar restringidos al interior del endogrupo, de modo que mientras que las personas pueden tener un comportamiento de ayuda hacia el interior de la comunidad,  experimentarían cierta indiferencia en relación a otros grupos sociales (Batson, Denton, & Vollmecke, 2008; Batson, Eidelman, Higley, & Russell, 2001; Batson, Floyd, Meyer, & Winner, 1999).

Por su parte, los estudios que exploran la relación entre la espiritualidad y la amabilidad, en su mayoría, reflejan asociaciones positivas, de modo que las personas espirituales tienden a valorar más la benevolencia, la empatía y el altruismo y a estar menos interesadas en obtener poder (Henningsgaard & Arnau, 2008; Leach et al., 2008; MacDonald, 2000; Saroglou et al., 2005).

Sin embargo, el estudio longitudinal de Dillon, Wink y Fay (2003) encuentra que la espiritualidad es predictora de la baja generosidad en la vida adulta.

Tal como señalan Rose y Exline (2012), estos resultados abren una serie de interrogantes, porque contradicen la literatura en el área.

Posiblemente, el modelo circumplejo propuesto por Piedmont (2004b) pueda contribuir interpretar esta disparidad en los estudios, en tanto permite clasificar una espiritualidad ascética, desvinculada de las relaciones interpersonales y sociales de una espiritualidad transpersonal social, desarrollada en un contexto comunitario.

 

Espiritualidad, religiosidad y neuroticismo

Tal como se ha observado, el neuroticismo ha sido definido como la tendencia a experimentar emociones negativas como miedos, sentimientos de culpa, tristeza o enojo (McCrae & Costa, 2008).

Las personas con mayor neuriticismo suelen presentar creencias irracionales, menor control de los impulsos y una baja capacidad para cooperar con otros (Salmanpour & Issazadegan, 2012).

En la revisión llevada a cabo por Koenig, King y Carson (2012), el 24% de los estudios que exploran la relación entre estos constructos reportan una relación negativa, el 9% una relación positiva y el 61% ninguna asociación.

Nuevamente, las diferencias entre los resultados pueden depender del modo en que los diferentes constructos fueran evaluados (Hill, 2012; Kapuscinski & Masters, 2010).

Por un lado, la espiritualidad afecta las elecciones de vida de las personas (Greenberg, Solomon, & Pyszczynski, 1997), promoviendo un propósito para la existencia (Piedmont, 2004a).

Por su parte, la religiosidad puede ofrecer apoyo social (Salsman, Brown, Brechting, & Carlson, 2005; Willoughby, Cadigan, Burchinal, & Skinner, 2008) y estrategias de afrontamiento religiosas que se asocian a una mayor estabilidad emocional (Ahles, Mezulis, & Hudson, 2016; Koenig et al., 1990; Salmanpour & Issazadegan, 2012; Schnell, 2012). Sin embargo, diferentes estudios han identificado relaciones entre el neuroticismo y una mayor frecuencia en la experimentación de crisis religiosas, en las que las personas perciben e interpretan los diferentes estresores vitales como castigos de Dios o de su comunidad religiosa (Braganza & Piedmont, 2015; Piedmont, 2012).

Tal como se ha sugerido, la religiosidad podría comprenderse como un modelo mental genérico que puede resultar tanto adaptativo como desadaptativo en el afrontamiento de los diferentes estresores (James & Wells, 2003; Maltby et al., 2010).

De esta manera, el neuroticismo se encontraría asociado a un modelo mental religioso más desadaptativo, mientras que la estabilidad emocional se vincularía con un modelo mental religioso más adaptativo (Maltby et al., 2010; Simkin & Azzollini, 2015).

 

Diferencias entre la espiritualidad y el modelo de los cinco factores

De acuerdo con Piedmont (1999a), si bien existen similitudes entre la trascendencia espiritual y algunos de los factores del FFM, como la extraversión, la apertura o la amabilidad, el constructo incluye además rasgos de soledad, simplicidad y desapego, características opuestas a estas dimensiones.

Por este motivo, en virtud de que no existe en el FFM un perfil que permita identificar a una persona con alta trascendencia, se ha sugerido que esta podría considerarse como una sexta dimensión del modelo, independiente de los otros cinco factores (Piedmont, 1999a).

Siguiendo a Piedmont (1999a), como una sexta dimensión de la personalidad, la trascendencia puede contribuir a comprender el modo en que interactuamos con nosotros mismos y con otros, ayudar a reinterpretar nuestras percepciones del ambiente y redefinir los objetivos que perseguimos.

Para el autor, conceptualizar la trascendencia como una dimensión independiente de los otros cinco factores explicaría por qué los individuos persiguen metas trascendentes en contextos tan diversos y por qué las personas con alta trascendencia son tan diferentes entre sí, desde aquellos que glorifican una imagen teística en particular, hasta quienes evitan las religiones formales, creyendo en conceptos amplios, generales, ambiguos y polisémicos como “consciencia elevada”.

Finalmente, una característica que permite distinguir la trascendencia de los otros cinco factores de la personalidad es su desarrollo evolutivo (Piedmont, 1999a, 2005).

Si bien el FFM postula que la personalidad se consolida a los 30 años, la trascendencia aumenta con el proceso de envejecimiento, cuando la cercanía con la muerte trae aparejada la necesidad de encontrar un cierre final y un significado para lo vivido (Piedmont, 2005).

De esta manera, las personas mayores pueden haber desarrollado un mayor sentido de trascendencia o, al menos, haber invertido mayor tiempo en su búsqueda (Piedmont, 1999a, 2005).

 

Las relaciones causales entre los constructos numinosos y otras variables psicológicas

De acuerdo con Piedmont (2005), una pregunta relevante acerca de los constructos numinosos radica en si estos pueden o no ser concebidos como predictores de otros constructos (e.g. madurez psicológica).

De esta manera, si la orientación personal a lo numinoso se desarrolla a partir de los rasgos de la personalidad, entonces, las personas con mayor neuroticismo deberían mantener relaciones neuróticas con lo trascendente.

Desde esta perspectiva, la religiosidad y la espiritualidad representarían solamente el reflejo de otros constructos psicológicos, como el de la personalidad (Fredrickson, 2002; Joiner, Perez, & Walker, 2002).

Para responder a estos interrogantes, a partir de una revisión de diferentes estudios longitudinales, Saroglou (2010) observa que la personalidad resulta predictora de la religiosidad, mientras que ésta no necesariamente afecta los rasgos de la personalidad en casos de conversión religiosa.

Por su parte, Piedmont et al., (2009) examinan diferentes modelos causales para observar (1) si la espiritualidad y la religiosidad constituyen predictores independientes de la madurez psicológica, si son predictores correlacionados, o si deben ser evaluados como un predictor unidimensional y (2) si la religiosidad y la espiritualidad son productos de la madurez psicológica, si la espiritualidad es predictora tanto de la religiosidad como de la madurez psicológica, o si la religiosidad es predictora de la madurez psicológica y de la espiritualidad.

Los resultados permiten concluir (1) que los constructos numinosos se encuentran altamente correlacionados, pero que no resultan redundantes y (2) que el modelo que mejor se adapta a los datos recabados en campo refleja que la espiritualidad resulta predictora tanto de la madurez psicológica como de la religiosidad.

De acuerdo con Piedmont y Wilkins (2013), estos resultados resultan importantes por dos razones: en primer lugar, sugieren que percibir una relación con una realidad trascendente puede tener consecuencias positivas para la salud emocional de las personas.

En segundo lugar, apoya el modelo de ASPIRES en el que la espiritualidad representa una dimensión motivacional básica que puede o no resultar congruente con el conjunto de rituales y sistemas de creencias que ofrece la religión.

 

La espiritualidad y la religiosidad como universales

Si bien algunos trabajos han considerado el papel de la cultura en la relación entre la espiritualidad, la religiosidad y la personalidad (Gebauer et al., 2016; Gebauer, Paulhus, & Neberich, 2013), en líneas generales, los instrumentos de evaluación reflejan aspectos de la religiosidad y de la espiritualidad propias del cristianismo (e.g., compromiso personal con Jesucristo) y han sido empleadas principalmente en población cristiana (Hill, 2012; Kapuscinski & Masters, 2010; Moberg, 2002).

Piedmont y Leach (2002) identificaron dos posibles motivos: (1) la mayoría de los investigadores son ellos mismos cristianos y en la mayoría de los estudios su lugar de trabajo son universidades cercanas a la iglesia y (2) las muestras en cristianos son fácilmente accesibles dado que es la fe de mayor presencia en los países donde se llevaron a cabo los estudios. Como consecuencia, existe una falta en el pluralismo teológico que podría afectar la posibilidad de desarrollar modelos comprensivos de desarrollo espiritual que presenten validez ecológica.

El desarrollo de ASPIRES surge como un intento de resolver esta cuestión y, como se ha mencionado, ha sido empleado en diferentes contextos como Estados Unidos (Brown, Chen, Gehlert, & Piedmont, 2013; Jordan, Masters, Hooker, Ruiz, & Smith, 2014; Piedmont, Wilkins, & Hollowitz, 2013), China (Chen, 2011), Grecia (Katsogianni & Kleftaras, 2015), India (Braganza & Piedmont, 2015), Iran (Ghorbani, Watson, Shamohammadi, & Cunningham, 2009) y Sri Lanka (Piedmont, Werdel, & Fernando, 2009).

 

Discusión

A partir de los aportes de Gorsuch a mediados de la década de 1980, las publicaciones en el área de la psicología de la religión y de la espiritualidad han crecido exponencialmente.

Como se ha expuesto en este trabajo, numerosos estudios se han ocupado del vínculo entre la religiosidad, la espiritualdiad y la personalidad.

Sin embargo, tal como sugiere Peter Hills, uno de los principales obstáculos para integrar y sistematizar los resultados de las diferentes investigaciones radica en la falta de claridad conceptual en la definición de ambos términos.

Mientras que algunos autores describen los constructos numinosos como orientaciones motivacionales, otros los comprenden como rasgos de la personalidad o estrategias de afrontamiento.

A la vez, reflejan mayoritariamente las perspectivas teológicas espirituales y religiosas cristianas y occidentales.

La dificultad de los investigadores para tomar distancia de los contextos culturales en donde construyen las herramientas de evaluación parecen limitarlos en la posibilidad de diseñar técnicas capaces de relevar experiencias religiosas y espirituales culturalmente diversas.

Sin embargo, a pesar de la amplia diversidad de técnicas empleadas y de las limitaciones observadas, cabe señalar que se han reportado relaciones significativas entre distintos aspectos ligados a la espiritualidad y la religiosidad y los cinco factores de la personalidad.

En particular, el enofque  propuesto por Ralph Piedmont al incluir a la espiritualidad como una sexta dimensión del modelo de los cinco factores de la personalidad parece haber tenido un impacto considerable en la literatura a juzgar por las extensas producciones que lo citan en handbooks y revistas especializadas en el área.

En el mismo sentido, la Escala de Espiritualidad y Sentimientos Religiosos podría representar uno de los insturmentos más empleados debido a que permite distinguir y evaluar diferencialmente la espiritualidad y la religiosidad y a que conceptualizar la espiritualidad como un sexto factor del FFM podría a su vez aportar a esclarecer las relaciones entre los constructos numinosos y otras variables psicológicas, como el bienestar subjetivo y psicológico.

Tal como señalan Ozer y Reise, asociar un constructo al FFM resulta equivalente a establecer la latitud y longitud de una determinada locación en un mapa. En tanto aún resulta necesario precisar, definir y evaluar los constructos numinosos con mayor claridad, su indagación en el marco del FFM adquiere particular relevancia para la psicología de la religión y de la espiritualidad.

 

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Autores:

 

[1] Universidad de Buenos Aires, UBA. hugosimkin@psi.uba.ar ORCID: 0000-0001-7162-146X

[2] Universidad de Flores, UFLO. ORCID: 0000-0003-0897-9420

[3] Universidad Abierta Interamericana, UAI. ORCID: 0000-0002-3489-7034

[4] Universidad Abierta Interamericana, UAI. ORCID: 0000-0003-2817-200X


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