VIAJANDO POR LOS «CAMINOS DEL SUR»: EL BUDISMO ESOTÉRICO EN EL ASIA MARÍTIMA, SIGLOS VII-XIII D.C.*

Andrea Acri , , _1

Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, Faculty Member. Institute of Southeast Asian Studies, Nalanda-Sriwijaya Centre, Singapore.

Correspondence: E-mail:


RESUMEN

Este artículo presenta un panorama histórico de las redes de sitios y agentes que fueron instrumentales en la creación y circulación de las diferentes variedades de budismo esotérico (o tántrico) entre los siglos VII y XIII hasta su casi desaparición. El autor aborda el estudio del budismo esotérico desde una perspectiva geográfica amplia, hace hincapié en las interacciones marítimas que se produjeron a través de las llamadas «Rutas Marítimas de la Seda» en el curso de varios siglos y avanza en una narrativa histórica complementaria que toma las conexiones marítimas. Basado en evidencias textuales, materiales y arqueológicas diseminadas en toda el Asia marítima, muestra cómo migraron los maestros budistas tántricos de la «primera ola» a distintos puntos del Asia, donde evolucionaba y se consolidaba el nuevo paradigma tántrico gracias al patrocinio de dinastías como las de los Śailendras, Yarlung y Tang. Durante la expansión de la «segunda ola», los cultos tántricos que giraban en torno a aspectos sumamente esotéricos y militares de las deidades (como Heruka y Hevajra) tuvieron como seguidores al Kublai Kan en la China, a Kṛtanagara en Java oriental y a Jayavarman VII en Camboya, entre otros, hasta su posterior desaparición. El trabajo sostiene que aparte de las contingencias sociopolíticas, tales cambios de paradigma pueden haber ocurrido como resultado de «reformas» religiosas que promovieron un giro hacia las variedades no esotéricas -es decir, variantes mágicomísticas- de las tradiciones budistas (como sucedió, por ejemplo, en Sri Lanka y, en una fecha posterior, en Myanmar y Camboya con respecto a la prevalencia del budismo Therāvada sobre el Mahāyāna y Vajrayāna o incluso diferentes religiones como sucedió, por ejemplo, en Java Central). Finalmente el artículo sienta las bases para continuar los estudios académicos para identificar las redes de practicantes no institucionalizados que contribuyeron a la difusión de las formas del tantrismo en el Asia marítima.

Received: 2017 April 25; Accepted: 2017 May 29

Revista Científica Arbitrada de la Fundación MenteClara. 2017 Oct 30; 2(2): 28
doi: 10.32351/rca.v2.2.28

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Keywords: tantra, tantrismo, budismo, esotérico, tántrico, estudios tántricos, paradigma, ruta de la seda, Asia Marítima, tantrism, Buddhism, tantric studies, tantric paradigm, Southeast Asian Studies, Silk Road Studies, Tibetan Buddhism, Indian Ocean World.

Introducción

En la época medieval, las ciudades estados de la costa y del interior, extendidas sobre una región geográfica amplia aquí llamada «Asia marítima», fueron conectadas por una red entre las ciudades puertos que conectan al Océano Índico, al Pacífico occidental y al mar de China meridional.

Esas localidades cosmopolitas actuaron no solo como encrucijada del poder político y del espíritu emprendedor mercantil, sino también como centros de aprendizaje, culto y peregrinación, donde las tradiciones institucionalizadas del hinduismo y del budismo coexistieron lado a lado.

Desde principios del siglo VII, los monjes que se adhirieron a los maṇḍala y las modas esotéricas centradas en el ritual dentro de la corriente Mahāyāna viajaban por las rutas marítimas, convirtiéndose en los vectores para la circulación de textos esotéricos, rituales e iconos.

Este estudio presenta un panorama histórico de las redes de sitios y agentes que fueron instrumentales en la creación y circulación de las diferentes variedades de budismo esotérico.

Un creciente reconocimiento del importante papel que desempeñaron las rutas marítimas -las denominadas «Rutas marítimas de la Seda»- en la configuración de la conectividad premoderna intraasiática, impulsa el estudio del budismo esotérico desde una perspectiva geográfica amplia, haciendo hincapié en las interacciones marítimas que se produjeron a través de los límites geográficos y culturales en el curso de varios siglos. Estableciendo así el constitutivo e importante papel desempeñado por el «sur» del litoral y las regiones insulares -y especialmente el sudeste de Asia- en la génesis y propagación del budismo tántrico -esotérico- a través de Asia.

Esta perspectiva revela los límites que tiene una historiografía que se basa exclusivamente en las «vías septentrionales» terrestres de transmisión de las variedades esotéricas del budismo a través del continente eurasiático, y avanza en una narrativa histórica complementaria que toma las «vías del sur», es decir: Las conexiones basadas en el mar.

1 Imaginería del budismo esotérico en la región marítima medieval de Asia

El Asia marítima puede ser conceptualizada como una agrupación socioespacial o región del mundo (Lewis y Wigen, 1997) constituida por un patrón de relaciones siempre cambiantes dominadas por afinidades básicas subyacentes.

En el período medieval, esta región comprendía una red de estados costeros e interiores, conectados entre sí a través de una red de ciudades portuarias cosmopolitas a través de la Bahía de Bengala / Océano Índico y el Mar de China Meridional / Océano Pacífico Occidental, formando un único océano (Wolters, 1999) o, más bien, un «Mediterráneo de dos océanos» (Wang, 2015).

Habiendo sido el teatro de la circulación de personas, mercancías, idiomas e ideas, a través de las rutas marítimas durante milenios, el Asia marítima puede ser teorizada como la formación -como Eurasia- de una red interconectada con un fondo común de historia humana, intelectual y ambiental.

Como lo demuestran los materiales históricos, epigráficos y de arte histórico, los cultos budistas esotéricos, las imaginerías y las tecnologías rituales, florecieron en el Asia marítima desde principios del siglo VII. Accesorios Vajra, iconos de deidades esotéricas y dhāraṇīs basados en textos esotéricos del sánscrito budista, se han recuperado a través de una vasta extensión de territorio litoral e insular del sur de Asia.

Las evidencias encontradas en Sri Lanka, las Maldivas, el archipiélago indonesio y las Filipinas, muestran la existencia de un tráfico multidireccional entre los centros del sur, sudeste y este de Asia, que actúaron como nodos interconectados que contribuyeron a la génesis y la circulación del budismo esotérico.

Aunque el aura religiosa y el prestigio político de los centros del budismo del sur de Asia siguieron siendo fuertes a través del período medieval, las regiones exteriores de la cosmópolis budista trataron de vincularse a estos centros, convirtiéndose así en centros con respecto a las nuevas «periferias» creando a medida que las redes se movían y las fronteras budistas se extendían lo que Sen (2014b) ha descrito como la aparición de «múltiples centros del discurso budista».

1.1 Asia meridional

El subcontinente Indio acogió lo que puede considerarse varias «cunas» del budismo esotérico. Esas localidades se encontraban a lo largo de los litorales occidentales y orientales de la India y en sus territorios interiores, especialmente el Deccan occidental, el área de Gran Bengala, Andhra Pradesh y Odisha, Tamil Nadu y la isla de Sri Lanka.

1.1.1 La India occidental

Los vestigios budistas esotéricos más tempranos e importantes se encuentran en la India occidental, como se pone de manifiesto, por ejemplo, por imágenes de las cuevas budistas de finales del siglo VI y principios del siglo VII en el Deccan occidental, como Ellorā. (Malandra, 1996), Aurangabad (Brancaccio, 2010) y Kānherī, donde Tārās y Avalokiteśvaras -esotéricos- se encuentran ya en los siglos VI-VII (Pandit, 2015) (Bopearachchi, 2014).

Esos primeros sitios, donde los Ocho Grandes Bodhisattvas (aṣṭamahābodhisattvas) del Mahāyāna desarrollado ocupan una posición prominente en la iconografía, muestran el naciente pensamiento e imágenes tántricas budistas (Malandra, 1996) (Linrothe, 1999). De acuerdo con Wayman y Tajima (1992), un tantra budista temprano y seminal tal como el Vairocanābhisaṃbodhi pudo haber sido compuesto a mediados del siglo VI en Maharashtra.

La circulación de los iconos budistas -y textos- entre los sitios de la India oriental y los sitios del sudeste asiático puede ser la hipótesis sobre la base de alineaciones iconográficas y desarrollos doctrinales.

La costa de Konkan parece haber sido un bastión del budismo esotérico en el siglo XI. El conocido manuscrito nepalés ilustrado del Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā de 1015 d. C. -CUL Ms. Add. 1643, citado por (Mitra, 1971)- que presenta una documentación visual de divinidades y centros reconocidos a través del Asia budista, menciona Mahāviśva -¿una corrupción de Mahābimba?- como la sede de un famoso Lokanātha (Szántó, 2016), y enlaza un número significativo de otros sitios budistas con Koṅkana (Kim, 2014).

El colofón del siglo IX de Cakrasaṃvarapañjikā (Sugiki, 2001) del Jayabhadra cingalés -que posteriormente se convirtió en vajrācārya en Vikramaśīla- registra su presencia en esa región y menciona un monasterio budista que alberga una famosa caitya -templo budista funerario- y un templo de Tārā en Mahābimba. Tāranātha reporta la misma información (Chattopadhyaya, 1980).

1.1.2 Noreste de la India

Se reconoce generalmente que los principales centros del budismo esotérico -y del tantrismo en general- se encontraron en las regiones del noreste del subcontinente indio, que corresponde aproximadamente al Bihar moderno -que es la cuna del budismo desde la época del Buda-, Bengala Occidental y Bangladesh.

Bihar fue el asiento de prestigiosas instituciones de enseñanza budista como Nālandā, Vikramaśīla, Somapura y Uddaṇḍapura -Otantapurī-, donde las modas esotéricas parecen haberse popularizado desde finales del siglo VIII hasta el siglo XII (Saran, 1981) (Tanaka, 2008) (Sanderson, 2009) (Decleer n/p).

Toda la región nororiental acogió a los principales maestros del budismo Mantranaya y Vajrayāna y se cree que varias obras tántricas se originaron desde allí.

Nālandā constituyó el nexo -real o imaginario- que enlazó muchos de los agentes primarios de la «primera ola» del budismo esotérico en el siglo VIII y en el siglo IX se convirtió en «el centro de una nueva red tántrica en Asia» (Hall, 2010).

Conectados a la ciudad portuaria de Pāla de Tāmralipti, Nālandā -y los otros centros budistas en la región noreste- eran fácilmente accesibles a través de las rutas marítimas que conectaban el litoral de la Bahía de Bengala, el sudeste de Asia y China.

Fue en Nālandā que Śubhākarasiṁha, Vajrabodhi y Prajña fueron instruidos y recibieron su ordenación antes de emprender la carrera de maestros viajeros. Aparte de ser un ilustre centro de aprendizaje budista, Nālandā fue también la potencia cultural que dictó el paradigma religioso y estético predominante en la cosmópolis budista del siglo VIII al siglo XIII.

Esto también es sugerido por el uso de Siddhamātṛkā -una variedad de escritura del norte-este-indio, en uso en Nālandā- en tierras extranjeras, a saber, en corpus textuales budistas esotéricos extensos de China y Japón, así como inscripciones budistas esotéricas de Sri Lanka, el archipiélago indonesio y la península malaya.

El nombre evocador de Nālandā resonó en el sudeste asiático: el rey sumatra Bālaputradeva, que aparentemente estuvo involucrado en la lucha dinástica que tuvo lugar en Java Central a mediados del siglo IX, es mencionado en una inscripción publicada por Devapāla en Nālandā, que registra su patrocinio de un vihāra para el uso de los peregrinos de Śrīvijaya.

Además, existen vínculos bien conocidos entre los maestros de los dominios Pāla y el budismo patrocinado por Śailendra en Java.

Piensen en Kumāraghoṣa, el preceptor real de Gauḍīdvīpa, que instaló una imagen de Mañjughoṣa (Mañjuśrī) a petición del rey Śailendra Śrī Saṅgrāmadhanañjaya (Sarkar, 1971), y el golapaṇḍitā / gauḍapaṇḍitā que figura en la inscripción sin fecha de Pasir Panjang en Karimun Besar en el archipiélago de Riau, que podría haber sido grabada por un monje de Bengala continental, Sumatra o Java (Caldwell y Hazlewood, 1994).

En dos inscripciones balinesas del siglo X relacionadas con el preceptor budista -upādhyāya- Dhanavan (Ardika, 2015) (Goris, 1954) se menciona una localidad llamada Nālandā (nalәnda, nalanda), junto con Vārāṇasī.

Como señala Ardika (Op. Cit.), esas inscripciones balinesas indican que los topónimos asociados con centros prestigiosos del budismo en el subcontinente fueron trasladados a lugares locales.

1.1.3 Odisha

Ahora se reconoce cada vez más que Odisha desempeñó un papel significativo en la formación del budismo esotérico y su propagación al sudeste asiático (Mishra, 2005) (Patra, 2013) (Patnaik, 2014) y, quizás, a China también.

Esta región, conocida anteriormente como Kaliṅga o Oḍra / Uḍra, era un centro histórico monástico y lugar sagrado de peregrinación, como Ratnagiri, Udayagiri y Lalitagiri, que estaban conectados a las redes marítimas a través de los puertos de Kaliṅgapatana y Puri.

El Ratnagiri mahāvihāra fue un centro prominente para el estudio de los textos tántricos. Por ejemplo, Szántó (2016) informa que el Saṁvarodayā -el hasta ahora único manual de iniciación superviviente del ciclo Saṁvara, copiado en un manuscrito nepalés con fecha de 1054 d. C.- fue escrito por un cierto Bhūvācārya en Ratnagiri.

Los Anales Azules tibetanos se refieren a que el maestro Odishan Celuka -Tsi-lu-pa- leyó el Kālacakra en el mismo monasterio, que quedó intacto luego de las invasiones turcas (Roerich, 1953). Otras fuentes tibetanas confirman la conexión entre Celuka y Ratnagiri, así como Nālandā y Vikramaśīla (Donaldson, 2001).

La cara trasera de la imagen en khondalita de un Abhisambodhi Vairocana en Lalitagiri -siglo VIII- contiene una porción de un mantra del sexto capítulo del Mahāvairocanasūtra, uno de los tantras budistas más importantes; este texto fue transmitido a China en el siglo VIII por Śubhākarasiṁha, una figura con pedigrí real nativo de Odisha (Mishra, 2016). Tanaka (2014) describe algunos dhāraṇīs desenterrados en Udayagiri II que no se han encontrado en ninguna otra parte de la India, pero existen versiones en Sri Lanka, Tibet, China y Japón.

El Āryasarvatathāgatādhiṣṭhānahṛdayaguhyadhātukaraṇḍamudrā nāma dhāraṇī sobre la losa de piedra No. 27 en Udayagiri II proporciona evidencia de la conexión entre Śubhākaradeva de la dinastía Bhauma-Kara y Udayagiri (Op. Cit., pp. 151-161).

Un Samantamukhapraveśa dhāraṇī -o Vimaloṣṇīṣa dhāraṇī- está grabado en la parte posterior de las imágenes de Lokeśvara en Udayagiri II y Ratnagiri (Mishra, 2016).

Las hipótesis sobre la conexión entre los javaneses de la dinastía Śailendras y las dinastías indias, tales como los Śailodbhavas del Odisha del siglo VII o los Ikṣvākus de Śrīśailam / Śrīparvata de Andhra (Majumdar, 1937) (Sarkar, 1985ª y 1985b) (Lokesh Chandra, 1995), y la identificación del asiento tántrico de Oḍḍiyāna con Odisha en lugar del Valle de Swat (Donaldson, 1995 y 2001) ahora han sido abandonados en gran parte. Sin embargo, una mayor investigación sobre los antiguos vínculos culturales entre Odisha y el sudeste de Asia sigue vigente.

Emigh (1996) propuso una posible influencia de las prácticas tántricas de Odisha en las figuras demoníacas de la danza-teatro balinesa. Reichle (2016) ha puesto de manifiesto ciertas similitudes iconográficas entre Ratnagiri Mahāvihāra y el javanes central Candi Mendut, es decir, el papel desempeñado por Pāñcika y Hārītī, la presencia del mandala del Gran Bodhisattva, así como del Buda sentado central por Avalokiteśvara y Vajrapāṇi. Y Roy Jordaan ha sugerido una correspondencia entre el arreglo de las deidades en la superestructura de Candi Kalasan y un maṇḍala en Ratnagiri (Jordaan, 1998).

De manera similar, se ha sugerido que la representación de la secuencia de Gaṇḍavyūha-Bhadracarī en los relieves de Borobudur se ajusta mejor en ciertos detalles al texto traducido por Prajña en Chang'an en 796-798, que podría haber llegado a Java desde Odisha. Las escrituras fueron reunidas en el siglo VIII y enviadas por el gobernante de Uḍra al emperador de China en 795 o, alternativamente, de China a través del monje javanés Bianhong, quien pudo haber estudiado el texto con Prajña en Chang'an (Woodward, 2009).

1.1.4 Andhra Pradesh

Un escenario evocador en el mundo tántrico panasiático a través de la división Bauddha-Śaiva fue Śrīśailam / Śrīparvata en Andhra Pradesh (Yamano, 2009) (White, 1996).

White discute las estrechas asociaciones de Śrīśailam / Śrīparvata con los siddhas y las tradiciones esotéricas / alquímicas[N del E] -incluidas las que provienen de Nāgārjuna- tanto en la tradición budista como Śaiva, y señala que puede haber habido dos topónimos separados. Uno en el distrito de Kurnool de la meseta central de Deccan, y otro a sesenta millas al este, cerca de Nāgārjunakoṇḍa -otro centro de larga data e importancia del budismo-

Lokesh Chandra (1993a) ha identificado esto como el «Vajraparvata» mencionado en la crónica cingalesa Nikāyasaṅgraha del siglo XIV como sede de los monjes heréticos Vājiriyavāda y Nīlapaṭadarśana, que introdujeron variedades de budismo tántrico en la isla en el siglo IX.

El área de Śrīśailam, conectada al importante puerto marítimo de Viśakhapatnam, era «un punto de partida para los misioneros en Cachemira, China, Bengala y Sri Lanka» (White, 1996).

1.1.5 Sur de la India y Sri Lanka

Otras localidades del sur de Asia que actualmente no están comúnmente asociadas con el budismo, o que están asociadas con el budismo Theravāda / Pali, también están siendo reconocidas como centros prominentes -si no son cunas, de hecho- de actividades budistas esotéricas en el período medieval temprano.

Estos son los predominantementes: Śaiva Sur de la India -Kāncī y Nākappaṭṭiṉam en Tamil Nadu en particular-, y Sri Lanka. Esas localidades actuaron como centros para la difusión de tradiciones esotéricas al sudeste asiático y más allá.

Claire Holt (1991) argumentó que las regiones de Pallava del sur de la India, Sri Lanka y el sudeste de Asia «constituían un verdadero triángulo cultural desde el VII al IX siglo»; destacando la influencia panasiática de la díada cultural de Pallava India y Śrī Laṅkā en el siglo VIII.

Jeffrey Sundberg y Rolf Giebel (2011) se enfocan en el estatus de algunas sectas budistas que operaron en Kāncī, en el cingalés Abhayagirivihāra y en su réplica javanesa central, como custodios de textos esotéricos y enseñanzas orales que desempeñaron un papel clave en la configuración del paradigma budista esotérico -tántrico- panasiático medieval.

Las investigaciones científicas de los restos arqueológicos confirman la información encontrada en fuentes sánscritas, tibetanas y chinas, de que tanto el sur de la India como Sri Lanka hospedaron antiguos linajes importantes de maestros budistas esotéricos y repositorios de tantras.

Las escrituras fundamentales, como el Mahāvairocanatantra y Sarvatathāgatatattvasaṅgraha, pueden haber sido compiladas allí (Hodge, 2003). De acuerdo con la hagiografía Budista esotérica, Nāgārjuna -uno de los Mahāsiddhas a menudo asociado con el sur de la India en fuentes sánscritas medievales- recibió sus textos revelados de Vajrasattva en una stūpa de hierro y luego los transmitió a Nāgabodhi -también llamado Nāgabuddhi (Sinclair, 2016b)- en el sur de la India (Orzech, 1995).

Monjes del calibre de Puṇyodaya, Amoghavajra y Prajña viajaron desde China al sur de la India y / o Sri Lanka, para hacerse de algunos raros textos esotéricos y recibir la iniciación de los maestros de consagración locales.

Lokesh Chandra (1993a) ha subrayado la importancia de Kāñcī -que él conecta con Oḍḍiyāna- para el budismo esotérico de ultramar -y especialmente insular del sudeste Asiático- (Guy, 2004) (Monius, 2001).

El rey Narasiṁhapotavarman -es decir, Narasiṁhavarman II Rājasiṁha que reinó entre 700-728- de Kāñcī concedió a Vajrabodhi protección especial y envió a su general «Mizhunna» (ch. 米准那) junto con él a China en una misión diplomática. Tan amigables fueron las relaciones entre los Pallavas y la corte Tang en ese período que el mismo rey construyó una pagoda budista en Nākappaṭṭiṉam en honor del emperador chino, permitiéndole a el asignarle el nombre (Seshadri, 2009). Por otra parte, a través de un vínculo Pallava, Vajrabodhi, con motivo de su visita a Sri Lanka en su camino a China, gozó de la protección del Rey Mānavarman -Śrīśīla de la biografía de Vajrabodhi-, que antes de su coronación en el 684 pasó un largo exilio en Kāñcī sirviendo como general (Sundberg y Giebel, 2011).

Como sostienen estudios recientes, los lazos diplomáticos entre las monarquías Pallava y Tang sirvieron como «un contexto explicativo para el fácil acceso de Vajrabodhi al santuario interno de la corte Tang» (Sundberg y Giebel, Op. Cit.).

Aunque Sri Lanka fue uno de los primeros receptores y exportadores del budismo Theravāda / Pali, estudios recientes han subrayado los numerosos vestigios de Mahāyāna y del budismo esotérico existente en la isla. Estos incluyen imágenes de Vajrasattva y Tārā, tablillas votivas con elementos de Vajrayāna, fragmentos de Ratnakūṭa Sūtra encontrados en el Monasterio de Ceṭiyagiri, Dhāraṇīghara mencionados en Mahāvaṁsa, dhāraṇīs de Abhayagiri y los encontrados en el Gran Libro de la Protección (Mudiyanse, 1967) Sundberg, 2004, 2014 y 2016) (Sundberg y Giebel, 2011) (Chandawimala, 2013).

El mencionado Nikāyasaṅgraha atribuye la introducción del budismo esotérico en Sri Lanka a un monje del linaje de ordenación Vajraparvata, y su adopción por Matvalasen, es decir, el rey Sena I (r 834-54).

Curiosamente, ese texto también contiene una lista rara e importante de las primeras escrituras budistas esotéricas supuestamente seguidas por los monjes que vivían en Vajraparvata, tales como los textos seminales Sarvatathāgatatattvasatravagrama, Māyājāla, Paramādya y Cakraśaṁvara. (Lokesh Chandra, 1993b). Esta lista apoya la opinión de que en los medios budistas de Sri Lanka -es decir, en el mismo Abhayagirivihāra- se encontraron repositorios de textos esotéricos no disponibles en China, y tal vez incluso inaccesibles a los viajeros a la India.

Como argumentó Sundberg y Giebel (2011), fue la búsqueda de estos textos, y el deseo de recibir abhiṣeka en un linaje cingalés aparentemente asociado con Nāgabodhi o Ratnabodhi (ch. Baojue 寶 覺), que llevó a Amoghavajra a Viajar a Sri Lanka desde China siguiendo las huellas de su maestro Vajrabodhi.

Prajña también volvió al sur de la India desde China para buscar textos esotéricos pertenecientes a tradiciones de Vidyādhara (ch. 持 明) y estudió técnicas yóguicas bajo el maestro de consagración Dharmayaśas -en chino Damoyeshe 達摩耶 舍 (Orzech, Sørensen y Payne 2011b).

Las interacciones entre Sri Lanka y los centros de tantrismo patrocinados por los Pālas están bien documentadas (Sen 2014a). De acuerdo con Tāranātha (Chattopadhyaya, 1980), el Jayabhadra de Sri Lanka, uno de los primeros exegetas del Laghusaṁvara / Herukābhidhāna, fue vajrācārya en Vikramaśīla. La influencia de Nālandā puede ser detectada en el enigmático Rājiṇāvihāra, un templo de estilo Pallava del siglo VIII construido en un lugar al norte de Kandy, que ahora lleva el nombre de Nālandā.

El templo -geḍigē- presenta relieves eróticos de carácter transgresor (Mudiyanse, 1967) (Chandawimala, 2013) y Dohanian (1977) se refiere a la existencia de una breve inscripción en Siddhamātṛkā del siglo IX encontrada cerca (Sundberg, 2016).

La fama del Abhayagirivihāra en Anurādhapura se extendió hasta el sudeste asiático. Como lo prueba una inscripción en siddhamātṛkā del siglo VIII, los Śailendras construyeron una delegación del Abhayagirivihāra de Sri Lanka, aparentemente destinada para el uso de monjes budistas cingaleses de mentalidad esotérica, en el promontorio de Ratu Boko en Java Central; como lo demuestran Miksic (1993-94), Degroot (2006) y Sundberg (2004, 2011, 2016), las estructuras relacionadas con el Abhayagirivihāra de Ratu Boko comparten con sus prototipos cingaleses, es decir, algunas de las estructuras periféricas de Abhayagiri aparentemente poblados por monjes ascéticos, motivos arquitectónicos comunes, como plataformas de meditación doble.

De hecho, el área en la llanura de Kedu donde se construyó Candi Sewu y el complejo del templo de Prambanan parece haber sido llamada Laṅkapura para entonces, como si recreara una «réplica» -budista- local de Sri Lanka; Griffiths (2013) plantea la hipótesis de la existencia de «Abhayagiris múltiples en más de una parte del sudeste de Asia, en el sur de Camboya, en el sur de Vietnam, en la península de Tailandia, además del de Java».

1.2 Sudeste Asiático

Situada en la intersección geográfica entre el sur de Asia y el este de Asia, la región étnica, lingüística y culturalmente diversa del sudeste asiático -y del archipiélago indonesio en particular- era un área geográfica estratégica que ha producido vestigios significativos de su glorioso pasado budista, todavía poco representada en la erudición contemporánea.

Lejos de ser un remanso cultural que pasivamente recibió influencias indias, el sudeste Asiático jugó una parte constitutiva de la «Cosmópolis Sánscrita», y desempeñó un papel importante en Asia como una encrucijada y término de contactos budistas desde los primeros siglos de esta era.

Sobre la base de sus estudios epigráficos, Arlo Griffiths (2014a) subraya «el carácter panasiático del budismo y el lugar integral que el archipiélago indonesio desempeñó en el antiguo mundo budista».

Peter Skilling (2015) señala que «los mundos peninsular e insular de los mares del sur comparten una amplia cultura de rituales e ideas que se extendía desde Asia central a Asia oriental», y reevalúa la importante participación de Siam en un mundo mucho más amplio de intercambio cultural budista de lo que se suele suponer en la actualidad, cuestionando «si la India siempre debe ser el centro y Siam la periferia -un receptor pasivo de la influencia-» (Skilling ,2009).

Hiram Woodward (2004) ha propuesto un argumento para «tratar a Indonesia y la India como una unidad integral hasta bien entrado el siglo IX, haciendo un caso de posible influencia del budismo Borobudur sobre los sucesivos acontecimientos en la India».

Según él, el monumento podría representar una fase del sistema cakra, que podría preceder a los textos budistas sánscritos existentes como el Sarvabuddhasamāyogaḍākinījālasaṁvara y el Hevajratantra (Woodward, 2009). Además, Woodward (1990) se abre a la posibilidad de que la invocación de Bhadracarī-praṇidhāna -el texto representado en la serie más alta de relieves en Borobudur- sobre la memorial stūpa encontrada en el monasterio Nālandā establecido por Bālaputra podría representar un nuevo estímulo introducido por el monarca de Sumatra, o en cualquier caso la existencia de similitudes de larga data en la práctica religiosa en las dos áreas.

En todo caso, la fuerza creativa y constitutiva de los agentes y los medios del sudeste asiático en la transferencia, transformación y translocación de personas, textos, nociones y artefactos sigue sin apreciarse plenamente.

Piensen, por ejemplo, en la afirmación de Tāranātha de que, desde la época del rey Dharmapāla -finales del siglo VIII-principios del siglo IX-, había en madhyadeśa muchos estudiantes de los reinos del sudeste asiático y que durante el tiempo de los cuatro Senas aproximadamente la mitad de los monjes de Magadha eran del sudeste de Asia (Chattopadhyaya, 1982).

La contribución de los maestros insulares del sudeste asiático al budismo Vajrayāna en el Tíbet, también a través del puñado de textos compuestos en Suvarṇadvīpa introducidos en el canon tibetano, es reconocida por la tradición tibetana del siglo XI y confirmada por la erudición moderna.

Se dice que el famoso maestro Atīśa (a.k.a. Dīpaṅkaraśrījñāna, 980-1054), originario de Bengala, transmitió al Tibet el Durbodhāloka -un comentario sánscrito sobre el Abhisamayālaṅkāra-, compuesto en el sudeste asiático por su maestro Dharmakīrti de Suvarṇadvīpa bajo el rey Cūḍāmaṇivarman -quien alrededor de 1019 d. C. fundó un templo budista en Nāgapaṭṭinam- (Skilling, 1997, 2007). Este suvarṇadvīpī Dharmakīrti pudo haber sido el maestro que impartió a Atīśa las enseñanzas del Kālacakratantra, y ha sido identificado por Van der Kuijp (2003) como el autor del Netravibhaṅga, un comentario del Hevajratantra. Del siglo XI al XII, las tierras jemeres y Sumatra parecen haber sido los principales centros del culto de Hevajra, que pudo haber influido en los acontecimientos del sur de Asia.

Ambos Atīśa y Dharmakīrti eran fervientes devotos de Tārā, cuyo culto estaba extendido en el sudeste asiático insular, y que pudo haber sido popularizado en el Tíbet por Atīśa después de su estancia en Suvarṇadvīpa (Schoterman, 2016).

Wilkinson (1991) presenta pruebas de una conexión entre el culto de Gaṇeśa en el Tíbet y suvarṇadvīpī Dharmakīrti. La transmisión de las ideas budistas de Sumatra y / o Java a la región del Himalaya se ha sugerido sobre la base de similitudes artísticas y arquitectónicas entre el monasterio de Tabo en Himachal Pradesh, que Atīśa visitó en 1042, y Borobudur (Wayman, 1981) (Nihom, 1994) (Kimmet, 2012) (Lokesh Chandra y Singhal, 1999).

Sea como fuere, es difícil no concordar con Skilling (1997) en que «la composición de Durbodhāloka presupone la existencia y estudio en Śrīvijaya de la literatura abstrusa Prajñāpāramitā y Abhisamayālaṃkāra; de un alto nivel de erudición y patrocinio real».

Este escenario también es sugerido por la figura de Shihu (施 護, Dānapāla, 1018), un excepcionalmente prolífico monje traductor del sur de Asia que a finales del siglo X llegó a China con un buen conocimiento de los idiomas de Sanfochi -Śrīvijaya- y Shepo -Java- (Sen, 2003) (Orzech, 2011a).

1.2.1 Nusantara

Varios centros de culto budista en Nusantara -la región correspondiente al estado archipelágico moderno de Indonesia- son ahora considerados como bastiones del budismo esotérico desde el siglo VII al siglo XV y más allá. Este es el caso, por ejemplo, de Sumatra -es decir, los sitios del río Batang Hari, Padang Lawas y Muaro Jambi-; los complejos javaneses centrales de Borobudur, Candi Sewu, Plaosan, Mendut y Ratu Boko; los templos reales de los reinos Keḍiri, Siṅhasāri y Majapahit en Java Oriental; y la isla de Bali, donde las comunidades de budistas tántricos han sobrevivido hasta el presente.

La existencia de una réplica del complejo monástico cingalés de Abhayagiri en Java Central, un monasterio de Śailendra-Śrīvijaya en Nālandā y un Śailendra-Cūḍāmaṇivarmavihāra en Nākappaṭṭiṉam; la supervivencia, además de los informes chinos, del sánscrito y de los materiales verbales vernáculos -tanto de fuentes epigráficas como manuscritas- de la tradición Mantranaya y Vajrayāna, algunos de los cuales contienen citas que se remontan a los tantras sánscritos; y los significativos restos de estatuas, utensilios rituales y monumentos, evocan el papel de Nusantara como sede reconocida de los cultos esotéricos en una cosmópolis budista altamente interconectada en lugar de una periferia remota y atrasada.

La evidencia multifacética, incluyendo el carácter arcaico, pre-sistematizado del budismo tántrico de los siglos VIII y IX en Java y Sumatra, sugiere que los primeros desarrollos esotéricos que estaban surgiendo del Deccan occidental rápidamente llegaron al sudeste de Asia y fueron la base de las configuraciones religiosas posteriores.

La inscripción de Talang Tuo de la antigua malaya en Sumatra, que contiene la palabra vajraśarīra, ha sido interpretada como un documento temprano del budismo Mantranaya (Woodward, 2004) (Kandahjaya, 2016). La evidencia epigráfica, junto con el relato del monje chino Yijing, que visitó Sumatra en el siglo VII, y el manual sánscrito-javanés Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan, parecen arrojar nueva luz sobre la génesis del budismo esotérico a lo largo de la Cosmópolis budista, sugiriendo que el desarrollo de las enseñanzas esotéricas podría haber ocurrido antes de lo que se ha supuesto hasta ahora (Kandahjaya, 2016).

La evidencia histórica y textual del arte apunta a la existencia de vínculos budistas cercanos entre la India Occidental, la península malaya y Java en el siglo VIII.

Los ocho Bodhisattvas del siglo VIII de las cuevas de Ellorā (Malandra, 1993), Ratnagiri (Reichle, 2016) y la península malaya, donde forman parte de un maṇḍala dispuesto alrededor de una rueda girando Śākyamuni-Vairocana, se representan en las paredes exteriores de Candi Mendut y en el interior de Candi Plaosan.

Significativamente, esta formación mandalica se describe en el «proto-tántrico» Maṇḍalāstasūtra, traducido al chino por Amoghavajra y, un siglo antes, por Puṇyodaya. El antiguo monje viajó a China a través de Java, y este último fue activo en Camboya (Woodward, 2004) (Lin, 1935). Bautze-Picron (1997) detecta ecos entre la iconografía de los Ocho Bodhisattvas en Java, el budismo Shingon y las traducciones chinas del siglo VIII. Una posible influencia iconográfica derivada de Ellorā sobre el tríptico esculpido de Mendut ha sido planteada por Revire (2015a).

Tanto Sumatra como Java, probablemente, han actuado como lugares importantes en el desarrollo de las costumbres esotéricas de los cultos de Mañjuśrī y Tārā, que tenían un aspecto inherente marítimo en tanto que eran divinidades tutelares de los viajeros y especialmente de los marinos (Bopearachchi, 2014) (Ray, 2012).

La popularidad de esas deidades en Sri Lanka, el sudeste asiático, Java, Sumatra y China sugiere la existencia de fuertes conexiones budistas entre esas localidades en el siglo IX. Cruijsen, Griffiths y Klokke (2012) y Mevissen (1999) han analizado la evidencia sobre el culto panasiático de Mahāpratisarā -una deidad femenina relacionada con Tārā- y especialmente los testimonios javaneses sobre esas evidencias.

Según Mevissen, las dos regiones donde el culto de Mahāpratisarā era aparentemente popular entre los siglos VIII y X, es decir, el centro del imperio Tang en China -Dunhuang y Changan- y Java Central, están vinculados por las actividades de Amoghavajra, que tradujeron el Mahāpratisarādhāraṇī, y lo recitaron para evitar el naufragio mientras viajaban a China por mar (Chou, 1945) (Sundberg y Giebel, 2011).

Java bajo los Śailendras, con monumentos budistas tan majestuosos y exquisitamente elaborados como Borobudur, Candi Sewu, Plaosan y Mendut, debe haber sido clasificado entre los grandes centros sagrados del budismo en ese momento. Esto puede inferirse, por ejemplo, de la inscripción en Siddhamātṛkā de mediados del siglo IX desenterrada en Candi Plaosan en el área de Prambanan (Casparis, 1956), que describe la adoración en un templo de Buda -jinamandira- por peregrinos que llegaban continuamente desde Gurjaradeśa -Quizá Gujarat, o los dominios de los Gurjara-Pratihāras en el norte de la India-.

El manuscrito ilustrado del Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā CUL Add. 1643 dedica una viñeta a una imagen del Buda Dīpaṅkara en Java. Como argumentó Sinclair (2016) sobre la base de la geografía tántrica expuesta por el Manjuśriyamūlakalpa (51.636-640), “a finales del siglo VIII, a Kaliṅgoḍra, el «Kәliṅ marítimo», se le había otorgado el reconocimiento de Buddhavacana en el mundo sánscrito”.

Según un relato de Yuanzhao, compilado en el Zhenyuan Xinding Shijiao Mulu y también del maestro japonés Kūkai, Vajrabodhi conoció por primera vez a Amoghavajra en Java, quién seguramente mostró pruebas de sofisticación teológica (Chou, 1945) (Sundberg y Giebel, 2011).

Los vestigios del budismo Vajrayāna en Java de los siglos X y XI se pueden encontrar en los grupos de bronce de Surocolo y Nganjuk, que han sido utilizados para representar maṇḍalas esotéricos dominados por Vajrasattva -la deidad central de las fases dos y tres del Budismo Esotérico-. Dado que la representación de este panteón en pinturas o estatuaria es relativamente escasa en el mundo budista, la acumulación de Surocolo es especialmente significativa (Szántó y Griffiths, 2015).

Sumatra acogió centros de renombre de la actividad budista y el aprendizaje superior en el siglo VII, como documentó Yijing, que elogió el alto nivel de las escuelas budista que encontró en Sumatra, donde se detuvo de Guangzhou a Nālandā y de allí de vuelta a China para leer Sūtras sánscritos.

Yijing informa que Śākyakīrti, uno de los cinco maestros budistas más distinguidos de su época, viajó a lo largo y ancho a través de las «Cinco Indias» y finalmente se estableció en Śrīvijaya -Śrībhoja-.

A pesar de esta evidencia temprana, los restos arqueológicos y escasos documentos epigráficos, repartidos en lugares dispares de la isla -especialmente a lo largo del río Batang Hari por ejemplo Muara Jambi y Muara Takus- han producido restos de monumentos e inscripciones budistas que en su mayoría datan de del siglo X al XIII y que muestran rasgos tántricos.

El carácter salvaje y feroz de la iconografía esotérica budista y tántrica Shivaita que se desarrolló en las cortes de Kaḍiri-Siṅhasāri y Majapahit del este de Java comparte rasgos con el de Sumatra, como lo atestiguan Biaro Bahal y Muara Takus, y la estatua Mahākāla atribuida al Ādityavarman del siglo XIV.

Como lo sugiere Bautze-Picron (2014), las imágenes encontradas en los sitios Sumatra de Padang Lawas están integradas en una red que las conecta a Java oriental, Asia meridional, Camboya y Campā en los siglos XI y XIII.

En general, los sitios muestran una especie de budismo que pertenece a la misma fase de Vajrayāna como el que estaba presente en los dominios jemer y cham entre los siglos XII y XIII y en Java oriental y China en el siglo XIII. El Hevajratantra parece haber gozado de cierta popularidad en Sumatra y Suvarṇadvīpa es mencionado por este texto (Schoterman, 2016).

Además de la evidencia circunstancial mencionada anteriormente atribuyendo a Dharmakīrti, de Suvarṇadvīpa, la autoría de un comentario al Hevajra debe considerarse la evidencia epigráfica presentada por Griffiths (2014c), sobre la inscripción de Saruaso II, que alaba al príncipe heredero Ananggavarman, hijo de Ādityavarman, cuya última línea menciona su «meditación diaria sobre Hevajra-nityāsmṛtiḥ».

Por lo tanto, parece que Ādityavarman seguía la misma ideología y tecnología ritual, adoptada anteriormente por Kublai Kan y Kṛtanagara, que se equiparaba a la deidad central de los maṇḍalas de los tantras budistas como el Guhyasamāja o el Hevajra. (Kozok, 2015) (Bautze-Picron, 2014).

1.2.2 La península malaya

Dada su ubicación geográfica estratégica, la península malaya, donde se ubicaban los dominios budistas Śailendra / Śrīvijaya, actuaba como una importante intersección en el tráfico de peregrinos que navegan por las rutas marítimas.

Testimonio a este hecho son las muchas tabletas votivas encontradas en múltiples sitios en el período del siglo VI al XII. Algunos de estos objetos muestran la iconografía Mahāyāna esotérica -por ejemplo, los ocho bodhisattvas mencionados anteriormente- y están grabados en manuscritos indios del noreste, sugiriendo que podrían haber pertenecido a peregrinos del subcontinente (Jacq-Hergoualc'h, 2002).

Los exquisitos Avalokiteśvaras de bronce de finales del siglo VIII que se encuentran en el distrito Chaiya de Tailandia moderna y en Bidor Perak, Malasia, muestran estrechas similitudes con los Avalokiteśvara encontrados en Wonogiri en Java Central (Fontein, 1990). Este hecho sugiere un vínculo entre la península malaya y Java bajo la dinastía Śailendra, tal vez iniciado por el maestro Vajrabodhi mismo (Sharrock, 2012 y 2013a) (Guy, 2014) (Sharrock y Bunker, 2016).

El manuscrito de 1015 d. C. CUL Add. 1643 menciona un Lokanātha en el Monte Valavatī en Kedah -Kaṭahadvīpa- (Kim, 2014). Curiosamente, otro manuscrito de Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, pero que data de 1071 d. C., no contiene ninguna referencia a Kedah ni a Śrīvijaya, lo que sugiere que ese modelo político perdió su posición prominente en el mundo budista, tal vez debilitado por las incursiones Cōḻa (Schoterman, 2016).

1.2.3 Los dominios jemer y cham

Como lo atestiguan evidencias epigráficas y arqueológicas, los dominios cham y jemer se integraron plenamente en la conexion de redes intrarregionales del sudeste asiático que conectan el continente y la península malaya a Java, Sumatra y China entre los siglos VII y X.

Una inscripción del reinado de Jayavarman V (r 968-1000) nos dice que Kīrtipaṇḍita, un adepto de los yogatantras budistas, actuó en capacidad de guru real, enseñando el Tattvasaṅgraha y sus comentarios (Sanderson, 2004) (Green, 2014). El maestro budista esotérico Puṇyodaya viajó de la India a China y luego regresó a Asia continental (Lin, 1935) (Woodward, 1988, 2004).

Varias características iconográficas de Wat Phra Maen en Nakhon Pathom, así como la estatuaria budista relacionada de Dvāravatī, exhiben los iconos esotéricos, sugiriendo que las formas esotéricas del budismo de Mahāyāna pudieron haber evolucionado allí en el disfraz de Theravāda. Un fino khakkhara y varios otros objetos rituales de bronce tienen estrechos paralelos con material budista esotérico que se encuentra en Java central y más allá (Revire, 2009, 2015b).

Las instituciones monásticas y los templos consagrados a Lokeśvaras mahayanicos esotéricos se encuentran en los dominios cham y jemer en el siglo IX. Un pilar en la aldea An Thái, en la provincia de Quảng Nam de Vietnam, fechada en el 902 d.C., documenta un monasterio construido principalmente como un sitio de adoración Mahāyāna y Vajrayāna, donde Lokanātha es central para la función religiosa del vihāra.

Sanderson (2009) discute algunas inscripciones de los siglos IX y X que registran la instalación de los Lokeśvaras esotéricos -y, al mismo tiempo, deidades Śaiva- junto con la construcción y el apoyo de vihāras asociados, a saber, el pilar Đông Dương de 875 d. C. y el pilar Nham Biền de 908 d. C. Esta última inscripción relata que el cortesano Rājadvāra realizó dos viajes -siddhayātra, ya sea peregrinaciones o misiones diplomáticas- a Java (Green, 2014).

Otro vínculo con Java ha sido planteado por Chutiwongs (2005), que ve una conexión entre los elementos doctrinales que figuran en la inscripcion de An Thái y el Manual Budista Esotérico en sánscrito- javanes antiguo «Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan».

Woodward (2011) discute una relación entre la iconografía de Đông Dương y su relación con el «proto-tántrico» Kāraṇḍavyūha sūtra, un texto que informa la iconografía de Borobudur en Java. El mismo erudito (2004) menciona un pilar jemer del siglo X, también relacionado con el Kāraṇḍavyūha, que lleva en una cara la figura de un Avalokiteśvara de ocho brazos -un icono que también aparece en la pared exterior trasera de Candi Mendut en Java Central.

Un nuevo enfoque en el budismo esotérico, sin duda provocado por el patrocinio real, se puede detectar entre los siglos X y XII en las formas de gobierno de la parte continental del sudeste asiático, incluidos los dominios de los chams a lo largo de los litorales vietnamitas.

Chutiwongs (2006) discute información sobre la construcción de un santuario a Heruka en Campā por Śrī Sūryavarmadeva hacia finales del siglo XII, durante la ocupación jemer. Los santuarios de Phimai y Si Thep, así como varios templos construidos en Angkor bajo el reinado de Jayavarman VII -como el Bayon y Banteay Chhmar- dan fe de los programas iconográficos tántricos, al igual que las numerosas estatuas de bronce desenterradas en la región.

La divinidad iracunda Hevajra y la imagen de Heruka están representadas en varios bronces jemereses (Lobo, 1994), tal vez usados como objetos de culto, en Banteay Chhmar y otros santuarios (Sharrock, 2006, 2013ª) (Conti, 2014) (Green, 2013), mientras que las yoginīs tántricas se destacan el los templos de Bayón y Phimai (Sharrock, 2013b).

La inscripción de Sab Bāk 1067 d. C., recuperada cerca de Nakhon Ratchasima, exhibe un carácter marcadamente Vajrayāna (Prapandvidya, 1990) (Sinclair, 2012) (Conti, 2014). Además de mencionar al Guhyasamāja y traicionar el conocimiento de ese sistema, la inscripción se hace eco de un «versículo distintivo» de Vāgīśvarakīrti, un exegeta del Guhyasamāja que proliferó en el este de la India a principios del siglo XI. Szántó sostiene que Vāgīśvarakīrti podría haber sido el paramaguru -gurú del guru- de Vraḥ Dhanus, el autor del versículo.

1.2.4 Filipinas

La erudición reciente ha reevaluado la herencia pre-cristiana, Indica de lo que ahora se llaman las islas filipinas. A pesar de las evidencias cuantitativamente escasas, hallazgos arqueológicos e inscripciones sugieren que el archipiélago integralmente pertenecía a las redes de Asia marítima budista.

Butuan en Mindanao era una vez una de las fuentes principales para el oro en la región, y podría haber sido visitada regularmente por las naves que transitaban la ruta de Java-China, como se evidencia por la presencia de mercancías Tang del siglo IX y -lo que es mas importante- la estatuaria y atrefactos budista así como documentos epigráficos (Orlina, 2012). Estas incluyen una pastilla de Avalokiteśvara de arcilla de Luzón (Francisco, 1963a, 1971) y una inscripción de la región de Agusan en Mindanao que contiene una variante de un mantra contenido en Mahāpratisarāmahāvidyārājñī (Orlina, 2012), lo que sugiere que el culto de Mahāpratisarā podría haber llegado a Filipinas desde Java poco después de las misiones de Amoghavajra (Op. Cit.).

Un artefacto notable es la estatuilla de oro de la diosa Vajralāsyā -Bodhisattva de la danza amorosa- de la región de Agusan. Este icono tiene semejanzas estilísticas e iconográficas con el grupo de estatuas de bronce de Nganjuk en Java oriental y probablemente data de los siglos IX-X.

Puesto que Vajralāsyā es una de las cuatro deidades asociadas con ofrecer ofrendas al Buda Vairocana y localizadas en la esquina sureste del Vajradhātumaṇḍala (Capistrano-Baker, 2011), se puede argumentar que este maṇḍala, en su disposición tridimensional, era conocido en las Filipinas en el X siglo.

Los hallazgos de utensilios rituales budistas esotéricos y estatuarios originarios de Tausug se conservan actualmente en Butuan, en Mindanao, y esperan más estudio. Estos incluyen un doble vajra de bronce, una campana ritual, un slitdrum y un conjunto de imágenes de bronce de deidades femeninas y masculinas.

Los objetos más interesantes son una estatuilla que posiblemente representa una forma de Trailokyavijaya con seis brazos y una cabeza. Esta deidad, sin duda iconográficamente no estandar, pisotea los cuerpos entrelazados de Śiva y Umā -Shiva y Parvati o Shakti- con el rasgo característico de Trailokyavijaya -es decir no hace el esencial Vajrahūṃkāra mudrā delante de su pecho-, y dos estatuas de oro de deidades femeninas-posiblemente Tārā y Vajralāsyā -u otra deidad femenina relacionada con Vajradhātu-. Esta evidencia acumulativa fortalece la impresión de que las Filipinas deben estar correctamente ubicadas en el mapa del budismo tántrico esotérico panasiático.

2 Las redes marítimas del budismo esotérico

La erudición reciente ha revelado las conexiones multidireccionales existentes entre los centros budistas, unidos entre sí por la superposición de redes de relaciones tanto religiosas como económicas, diplomáticas y políticas.

Por ejemplo, Tansen Sen (2003) ha explorado la intersección entre el comercio, la diplomacia y las redes budistas -emergentes, proto-tántricas- en el siglo VII y su integración en el mundo budista asiático en el siglo VIII.

Hall (2010) ha discutido las redes de comercio inter regionales del sudeste de Asia del siglo IX-X a la luz de las pruebas arqueológicas de los naufragios y la epigrafía. Y Sundberg y Giebel (2011) han explorado las redes diplomáticas y religiosas en la India, Sri Lanka, Java y China que fueron seguidas por los monjes budistas tántricos esotéricos Vajrabodhi y Amoghavajra.

Muchos de los residentes del sudeste y del este asiático recibieron el budismo a través de contactos diplomáticos y comerciales de alto perfil que llegaban a los entrepôts de Asia del sur y que se duplicaron como centros de difusión budista.

Esos cruces estratégicos del poder mercantil y político constituían los «nodos» que probablemente desempeñaron un papel crucial en la génesis y desarrollo del budismo en general y de las tradiciones tántricas en particular, en tanto que estos poderes mercantiles y políticos apoyaban prestigiosos centros de aprendizaje, patrocinaban congregaciones e instituciones monásticas que albergaban reliquias antiguas visitadas por peregrinos procedentes de todo el mundo indio.

Para entender el establecimiento -e interrupción- de esas redes, que fueron influenciadas por factores sociopolíticos, económicos y quizás incluso ambientales, se requiere un enfoque ecléctico.

Por lo tanto, para comprender mejor este fenómeno trans-regional multifacético como los patrones de transmisión budista en Asia marítima, se puede tratar de aplicar, como lo hizo Jason Neelis (2011) con respecto a Asia meridional, central y oriental, un «enfoque de redes» o un «modelo de redes».

Este enfoque individualiza los «nudos», los «conductos» y los «centros» que facilitan los procesos dinámicos de intercambio, yendo así más allá de las metáforas de los «flujos» culturales y las «influencias» que hasta ahora han caracterizado el discurso académico.

Las redes de clérigos budistas adheridas a nuevos desarrollos tántricos comenzaron a surgir a finales del siglo VII en lugares dispares, moviéndose a lo largo de las rutas marítimas que conectan el sur, el este y el sudeste de Asia. Ganando impulso en el siglo VIII, en lo que podría ser descrito como un «giro tántrico», el budismo tántrico esotérico se convirtió en un fenómeno casi panasiático.

Su expansión fue impulsada inicialmente por un puñado de maestros excepcionales dotados de una visión notablemente cosmopolita y de ambiciones internacionales, que cruzaban océanos y tierras en busca de conocimiento esotérico, escasas escrituras sánscritas, reliquias e iconos, hechizos poderosos y rituales de iniciación mandalica -Abhiṣeka- impartida por ācāryas renombrados, así como patrocinadores políticos.

Mientras que los comerciantes han sido considerados como los propagadores originales del budismo en su etapa temprana, es decir como los agentes principales de la difusión del «Budismo marino» a través de Asia (Bopearachchi, 2014) (Dayalan, 2013), una opinión alternativa mira el desarrollo del budismo esotérico como un asunto eminentemente real (Davidson, 2002) (White, 2012).

Es difícil negar que tal vez el factor impulsor más importante para la expansión del budismo tántrico esotérico fue la relación entre sus especialistas rituales y las élites reales. Atraídos por la promesa de la invencibilidad, la protección del Estado y los poderes sobrehumanos, la realeza a menudo empleaba monjes tántricos como capellanes reales, siguiendo así el patrón que ya existía entre los purohitas brahmanes y las cortes a las que servían.

Los reyes que patrocinaron o concedieron el reconocimiento directo como religión estatal al budismo tántrico esotérico pertenecían a dinastías asiáticas prominentes y casi contemporáneas entre sí, como los primeros Candras (r. 850-1050) y Pālas (r. 750-1199) en el subcontinente indio del noreste, y los primeros Bhauma-Karas en Odisha (r. 825-950); la dinastía Yarlung en el Tíbet (r. 618-842); el segundo Lambakaṇṇas temprano en Sri Lanka -de finales del VII a mediados del IX siglo, hasta Sena I-; los Śailendras y los gobernantes de Śrīvijayan afines en Java, Sumatra y la península malaya (siglos XVII-XIII); la dinastía Tang de China (r. 618-907), especialmente bajo el emperador Daizong (762-79); la posterior monarquía de Silla en Corea (r 661-935) y la dinastía imperial japonesa en el período de Heian (r. 794-1185).

Algunas de las figuras reales del siglo XI que abrazaron y patrocinaron el budismo esotérico fueron Jayavarman VII en Camboya (r. 1181-1220), Kṛtanagara en Java oriental (r 1268-92), Kublai Kan en China (r. 1260-94), y Ādityavarman en Sumatra (r. ¿?-1375).

Robert Linrothe (1999) ha elaborado un modelo esquemático que abarca tres fases del budismo esotérico, sobre la base de los desarrollos iconográficos y doctrinarios de cada uno de ellos. Si bien señala que algunas de las etapas posteriores al siglo VIII pueden ser contemporáneas y contiguas, argumenta que la fase uno domina el período comprendido entre finales de los siglos VI a VIII, la segunda fase preside desde el VIII hasta el siglo X y la fase tres desde finales del siglo X hasta el siglo XII (Op. Cit.: 13).

Aunque este modelo puede tener su utilidad al analizar los aspectos históricos o soteriológicos más amplios del budismo esotérico, aquí prefiero usar el término «ola» como metáfora para la extensión de las maneras esotéricas en Asia, e identificar dos ondas principales. La primera entre los siglo VII y X, la segunda de alrededor de finales del siglo X al XIII. Cada una de estas ondas parece haberse caracterizado por nuevas redes religiosas, configuraciones sociopolíticas, cánones bíblicos y modas iconográficas.

2.1 La primera ola del budismo esotérico (del siglo VII a principios del siglo X)

Las primeras redes que iniciaron la expansión panasiática de la «primera ola» de un paquete budista esotérico a partir del siglo VII fueron constituidas por monjes afiliados a órdenes esotéricas relacionadas que viajaron por los caminos abiertos por los comerciantes de larga distancia que favorecían el rápido intercambio de bienes, gente e ideas.

Gracias a la evidencia textual, y especialmente a las biografías chino-japonesas de los primeros maestros, ahora somos capaces de reconstruir, aunque con un elemento de incertidumbre, el probable círculo genealógico y social de esos prominentes agentes individuales.

Esas personalidades carismáticas, más a menudo asociadas a una vigorosa actividad de traducción, de trabajo de comentarios y de iniciación de alumnos, viajaban a veces, trazando los pasos de sus maestros, hacia el este y hacia el oeste a lo largo de las rutas marítimas entre el subcontinente indio y Japón.

Es probable que esta red de maestros, muchos de los cuales están obligados a permanecer desconocidos para nosotros, y sus discípulos que adquirieron, transformaron y propagaron imágenes, textos y prácticas devocionales relacionadas con los Bodhisattvas Mañjuśrī y Vajrapāṇi y los dioses y diosas salvadores, tales como Avalokiteśvara, Tārā y Mahāpratisarā, que eran populares tanto en los entornos exotéricos Mahāyāna como esotéricos tántricos.

Entre los monjes prominentes tempranos están el Atikūṭa de India central (650) y Puṇyodaya (chino Nati 那 提, 650), el Yijing chino (635-713), Baosiwei (寶 思惟, Skt. Maṇicinta-na / Mañicinta o Ratnacinta, (721), y del sur de la India Dharmaruci / Bodhiruci (727).

Los vectores e iniciadores de una forma sistemática y totalmente desarrollada de budismo esotérico son «tres grandes ācāryas» del período Tang medio, a saber, el indio Śubhākarasiṁha (ch. Shanwuwei 善 無畏, 637-735), Vajrabodhi (ch. Jingangzhi 金剛智, 671-741), y, el discípulo ordenado de Vajrabodhi, Amoghavajra (ch. Bukong 不 空, 704-74, probablemente nativo de Samarkanda).

Esta tríada, que inspiró a varias generaciones de alumnos, debía estar asociada con un «canon», por así decirlo, de escrituras reveladas, comentarios, manuales rituales y sus prácticas conectadas durante muchos siglos.

Entre las figuras de los siglos VIII y IX relacionadas con esta tríada, y especialmente a su último miembro Amoghavajra, estaban Nāgabodhi (chino Longzhi 龍 智), cuya biografía sigue siendo oscura pero que se cree que conoció a Amoghavajra en Sri Lanka en los años 740 y antes a Vajrabodhi; los discípulos chinos de Amoghavajra Huilang (¿?-781) y Huiguo (745-806), discípulo javanés de este último Bianhong (辨 弘, finales del siglo VIII); Prajña (chino. Boruo 般若, alt. Bolaruo 般 剌 若, 744-810, ya sea del actual Afganistán o del sur de la India), discípulo del alumno prominente de Amoghavajra, Yuanzhao (800); los coreanos Pulga Saui y Hyech'o (ambos del siglo VIII), discípulos de Śubhākarasiṁha y ambos Vajrabodhi y Amoghavajra respectivamente); y el japonés Kūkai (774-835), discípulo de Huiguo y Prajña.

Las redes de los monjes de los siglos VII-IX ofrecen un cuadro revelador del extraordinario período de conectividad intra-asiática que se convirtió en el sello distintivo del auge y la difusión de las tradiciones budistas esotéricas en el curso de sólo dos o tres generaciones.

2.2 La segunda ola del budismo esotérico (de fines del siglo X al siglo XIII)

El período comprendido entre mediados del siglo IX y finales del siglo X se ha caracterizado como una «era oscura para el budismo» en China y el Tíbet (Matsunaga, 1978), y también se observa una escala reducida de actividades de construcción budistas en el sudeste Asiático, con la única excepción del templo de Đông Dương en Campā (Woodward, 2011).

Esta situación puede haber estado relacionada con la interrupción de las redes diplomáticas, religiosas y comerciales entre las localidades donde el apoyo al budismo esotérico, o el budismo por completo, por las élites gobernantes se desvaneció, como en China bajo el emperador Wuzong (814-46) Tíbet bajo el rey Lang Darma (838-41), Sri Lanka bajo Sena II (854-89) y sus sucesores (Sundberg, 2014, 2016), y Java alrededor de 850 en adelante (Sundberg, 2016) (Acri, 2016b).

Aparte de las contingencias sociopolíticas, tales cambios de paradigma pueden haber ocurrido como resultado de «reformas» religiosas que promovieron un giro hacia las variedades no-esotéricas de las tradiciones budistas -como sucedió, por ejemplo, en Sri Lanka y, en una fecha posterior, en Myanmar y Camboya con respecto a la prevalencia del budismo Theravāda / Pali sobre Mahāyāna y Vajrayāna- o incluso diferentes religiones como sucedió, por ejemplo, en Java Central.

Otro factor puede haber sido la contracción del imperio Pāla (850-977), lo que podría haber causado una disminución en las ventajas reales al budismo esotérico en el noreste de la India (Sanderson, 2009) y un efecto negativo en cascada en el exterior, especialmente con respecto al comercio marítimo.

El budismo esotérico recuperó su ímpetu en el siglo XI -la segunda ola- y permaneció vital durante los siglos XII y XIII en gran parte del Asia marítima. Las principales figuras reales de ese período que eligieron al budismo esotérico como su culto personal y oficial, o apoyaron los rituales tántricos como un medio para lograr sus fines políticos, son Jayavarman VII en Camboya (r. 1181-1220), Kṛtanagara en Java Oriental (r. 1268-92), y Kublai Kan en China (r. 1260-94).

Habiendo desaparecido prácticamente el budismo tántrico en el subcontinente indio a finales del siglo XIII, siguió viviendo e incluso prosperando en sus adaptaciones localizadas o formas protéicas como señala Gómez (2016), hasta el siglo XV en Java y Sumatra -por ejemplo bajo el rey Ādityavarman,- y el día de hoy en Nepal, Tíbet, Bali y Japón.

Las imágenes de estilo nālandā de las divinidades budistas esotéricas reaparecen en Angkor de los siglos XI y XII, Pagan, península malaya y Java oriental (Skilling, 2007).

Los acontecimientos políticos internacionales desfavorables, y sobre todo el declive del budismo en el norte de la India, pudieron haber provocado el surgimiento de nuevas redes a fines del siglo XIII.

Nālandā y Vikramaśīla han sido arrasados, los eruditos y los artesanos huyeron a Nepal y al Tíbet (von Schroeder, 1981), y posiblemente más lejos al sudeste de Asia.

Según Tāranātha, la mayoría de los eruditos budistas de madhyadeśa huyeron a la parte continental del sudeste asiático -es decir, los reinos de Pegu, Campā, Kamboja, etc.- después de que Magadha fue invadida por los turcos (Chattopadhyaya, 1980).

Filliozat (1969) y Sharrock (2007) han observado una influencia nepalí –newar- sobre la arquitectura jemer de ese período. Como lo señaló O'Brien (2016), existía una diáspora de artesanos newar en la esfera sino-tibetana, y estos artesanos se hicieron populares en la corte de Kublai Kan en un momento que coincide con el reinado de Kṛtanagara, el adversario javanés de Kublai y el Patrón de Candi Jago. Hay registros de elementos nerwar o del nordeste de la India, en detalles decorativos y en estatuas de arte budista javanés del este (O'Brien, 1993).

Schoterman (1994) señaló que las cinco estatuas principales de Bodhisattvas en Candi Jago fueron ejecutadas de acuerdo con las enseñanzas del sánscrito Amoghapāśasādhana, que fue escrito por Śākyaśrībhadra en el norte de la India alrededor del año 1200 y puede haber llegado a Java poco después.

Lunsingh Scheurleer (2008) subraya la influencia india del noreste sobre una escultura de Java en el período Siṅhasāri y también de Sumatra en el año 1286 por Kṛtanagara, que fue reconstituida alrededor de mediados del siglo XIV por Ādityavarman (Reichle, 2007).

Las estatuas budistas inscritas en Nāgarī de Candi Jago y la aparición de las palabras bharāla (dios) y bharālī (diosa) en una serie de inscripciones asociadas con Kṛtanagara, sostienen un posible vínculo con el noreste de la India y especialmente newar.

Conclusión

Mi artículo destaca la importancia de las rutas marítimas de la seda en la génesis, el desarrollo y la difusión del budismo esotérico en una gran parte de Asia. Describe las regiones litorales e insulares del sur y el sudeste asiático que acogieron importantes centros del budismo esotérico y se centra en las redes dinámicas e internacionales de agentes humanos que fueron instrumentales en la transmisión y transformación de los cultos, rituales, textos e imágenes del budismo esotérico.

Es digno de señalar que todas las figuras principales en la transmisión del budismo tántrico esotérico a China y al sudeste asiático hasta el siglo IX fueron monjes.

Sin embargo, una categoría no-monástica como los «practicantes no ordenados Vajrācāryas» parece haber llegado a ser más importante que los «monjes Vajrācārya» en el sur de Asia durante la fase tardía de Vajrayāna en el sur de Asia. Los balineses modernos «brhamanes budistas» y los nepaleses Vajrācāryas pueden ser considerados los herederos de esta categoría de practicantes laicos (Sinclair, 2012).

Un desiderátum académico actual sigue siendo identificar las redes de practicantes no institucionalizados, que incluyan siddhas y especialistas en rituales de castas bajas, que contribuyeron a la difusión de las formas del tantrismo en ultramar.

Notas al pie


*Nota del editor. Este artículo es una traducción al español ralizada por Rocío Silveira de Andrade y Oscar R. Gómez, para la Fundación MenteClara, de una versión en inglés revisada y ampliada por el autor (Andrea Acri) de «Chapter 1. Introduction: Esoteric Buddhist Networks along the Maritime Silk Routes, 7th– 13th Century AD», in A. Acri (ed.), Esoteric Buddhism in Mediaeval Maritime Asia: Networks of Masters, Texts, Icons, Singapore: ISEAS Publishing, 2016, pp. 1–26.

-[1] Esta es la periodización ampliamente utilizada que se refiere al período post-Gupta de la historia del sur de Asia (Davidson, 2002). Extiendo la aplicación del término «medieval» al área más amplia del Asia marítima, como lo hicieron Sprengard y Ptak (2004), y también Wong y Heldt (2014) con respecto a China, «Como un gesto hacia una historia más global»; Compare en Abu-Lughod (1989) y Pollock (2006) la aplicación del término en el mundo eurasiático.

- [2] Véase Mudiyanse 1967; Chandawimala 2013; Sundberg 2014.

- [3] Véase Gippert 2004, 2005.

- [4] Véase Acri 2016b; Cruijsen, Griffiths y Klokke 2012; Griffiths 2011b, 2012, 2014a, 2014b, 2014c; Griffiths, Revire and Sanyal 2013; Hall 2010; Kandahjaya 2009, 2016; Largo 2014; Miksic 2016; Nihom 1994, 1998a; Sundberg 2003.

- [5] Véase Francisco 1963a, 1963b, 1963c; Capistrano-Baker 2011; Orlina 2012.

- [6] P.C. Chakravarti (Majumdar, 1971: 662), citando a Plinio y el relato del peregrino chino Faxian, menciona que el viaje en un buque mercante desde la ciudad portuaria de Pāla de Tāmralipti a Sri Lanka (camino hacia el sudeste asiático y China) duro solo 15 días. Yijing cuenta que treinta y siete de los sesenta monjes chinos que fueron al subcontinente indio viajaron por mar en buques mercantes; además, afirma que su propio viaje desde Cantón a Sumatra tardó un mes, mientras que el tramo restante de Kedah en Malasia peninsular a las islas de Nicobar tomó diez días, y de allí a Tāmralipti tomó quince días (Ray, 2008: 124). Pero según otras fuentes, debido a la dirección predominante de los vientos de monzón, era casi imposible hacer un viaje de regreso entre China y el subcontinente indio en un año (Jordaan y Colless, 2009: 112).

- [7] Véase H. Sastri 1923-24. En la placa de cobre, la reina madre de Bālaputra se identifica con Tārā («Tārā era la reina de ese rey, y era la hija del gran gobernante Dharmasetu de la raza lunar y se parecía a Tārā misma» [tāreva], (Sastri, 1923). El mismo símil se encuentra en una línea fragmentaria en la inscripción en sánscrito en escritura Siddhamātṛkā de Plaosan en Java Central, donde se dice que la esposa de una figura real no identificada aparece / resplandece «como Tārā» (tāreva virājati) (Long, 2014).

- [8] Según el texto chino Sung kao-seng chuan de Zanning (919-1001), el rey de Oḍra Shan-wu-wei o Śubhakarasiṁha (660-758 dC) introdujo Tantrayāna en China (Mishra, 2016) (Donaldson, 1995). Véase también más adelante sobre la introducción del Gaṇḍavyūha-Bhadracarī a China por un rey de Oḍra.

- [9] Véase Malandra 1996: 186 n. 12, 204; Sadakata 1997; Donaldson 2001; Ray 2008: 130 - 33; Sanderson 2009: 80-83; Mishra 2011; Reichle 2016.

- [10] A Śubhākarasiṁha se le atribuye haber traducido y transmitido a China otros textos esotéricos importantes como el Subāhuparipṛcchā, Susiddhikāramahātantrasaddhanopāyikāpatạla, y (menos seguramente) manuales rituales relacionados con el Sarvatathāgatatattvasaṅgraha y Vijayosṇīsạ. Sobre el origen real y la genealogía de Śubhākarasiṁha, véase más abajo, n. 28.

- [11] Esto fue traducido al tibetano en el siglo VIII (Peking Canon 141, 508) y llevado a China por Amoghavajra en el VIII siglo (T 1022), también por Dānapāla en el X siglo (T 1023) (Mishra, 2016).

- [12] Véase White 1996: 375, n. 47, en referencia a una obra anterior de Arion Roşu. Sobre las características esotéricas de algunos sitios budistas tempranos en Andhra, véase Ray 2008: 128-30.

- [N del Editor] Nāgārjuna fue, probablemente, el autor del texto Rasaratanakaram que es un compendio de formulaciones proto-químicas similares a las descriptas en textos Rasayana de las escuelas tántricas Kaula. En los mismos se ven aspiraciones y hallazgos, similares a los descritos por los alquimistas medioevales europeos y es por eso se menciona una «alquimia indú» budista y shivaíta.

- [13] Véase más adelante, n. 33, para la identificación de Prajña con Prajñābodhi, que en realidad provenía del sur de la India y estaba bien versado en la tradición Vidyādhara / Dhāraṇī de esa región.

- [14] Véase Sankrityayana 1934: 214-16; Mudiyanse 1967: 9; Lokesh Chandra 1993a y 1993b: 118-26; Sundberg y Giebel 2011: 215, n. 168; Chandawimala 2013: 117).

- [15] En la p. 190 los autores, refiriéndose a la biografía de Hanguang (T 2061.879b18), mencionan a Samantabhadra cingales como el iniciador "final" de Amoghavajra (Chou, 1945) (Lokesh Chandra, 1993b). Otras biografías mencionan Nāgajñāna (es decir, Nāgabodhi / Nāgabuddhi 龍 智) y Ratnabodhi (Sundberg y Giebel, 2011) (Sundberg, 2014).

- [16] Sanderson (2009) sitúa su mandato entre 880-92.

- [17] Véase Casparis 1950: 11-22, 1961; Lokesh Chandra 1993a; Sundberg 2004, 2016.

- [18] En Java y Sumatra como asientos tempranos de los cultos Mañjuśrī y Tārā, así como la posible conexión entre las formas de Tārā, los javaneses Nyai Loro Kidul y los chinos Guanyin, ver respectivamente Miksic 2006 y Jordaan 1997, 1998.

- [19] Sundberg (2004: 114-116) plantea la hipótesis de la presencia en Java de personalidades budistas chinas sobre la base de un dintel de Candi Sewu, que representa entre muchas figuras barbudas una apariencia distintiva sinitica. Woodward (1977) ha discutido algunos patrones de seda china sobre los motivos decorativos de Candi Sewu, especuló acerca de una influencia taoísta en los patrones numerológicos de las terrazas superiores de Borobudur (1999), y argumentó que el javanés Bianhong, que estudió en China bajo Huiguo, ha sido el «cerebro» de Borobudur (2009).

- [20] Véase Lokesh Chandra y Singhal 1995; Tanaka 2010: 339; Sharma 2011. Sobre la popularidad de Vajrasattva como Ādibuddha tanto en Java como en Camboya, ver Sharrock 2006, 2007, 2011a; Cf. Conti 2014: 273-77 y Estève y Vincent 2010.

- [21] Véase Woodward 2004; Reichle 2007; Griffiths 2014c; Miksic 2016; Kandahjaya 2016.

- [22] Véase Conti 2014; Woodward 1981; Sharrock 2006, 2007, 2009, 2011a, 2012, 2013a, 2013b.

- [23] Esta estatuilla fue previamente identificada erróneamente como un Tārā estilísticamente atípica (véase Bronson 1975: 5). Cf. Francisco 1963b.

- [24] Estoy agradecido a Nicole Revel por haberme proporcionado sus fotografías de los artefactos en cuestión.

- [25] Estos son comparables a los ejemplares similares de javaneses orientales reproducidos y descritos en Griffiths y Lunsingh Scheurleer 2014.

- [26] Por el contrario, Sen (2014a: 42-43) discute pruebas de «encuentros antagónicos» entre monjes budistas y comerciantes (hindúes) que navegan por las rutas comerciales terrestres y marítimas.

- [27] Aunque se discute el estado de Yijing como monje budista esotérico, sus biografías sugieren que él entrenó con Śubhākarasiṁha y conoció las enseñanzas de los Vajraśekhara y Guhyatantra, además de escribir un comentario del Mahāvairocanasūtra (ver Keyworth en Orzech, Sørensen y Payne 2011: 342 - 43, Shinohara 2014: 147 - 67).

- [28] Probablemente era el hijo mayor del rey Buddhakara, presunto antepasado de los reyes de la dinastía Bhauma-Kara de Odisha (Chou, 1945) (Orzech, Sørensen y Payne, 2011) (Tanaka, 2014). Otra teoría intrigante especula que él era heredero-aparente a Mādhavarāja II, es decir Mādhyavarāja III, o "Yaśobhita II de la dinastía de Śailodbhava que gobernó Koṇgoḍa [es decir, Oḍra] durante el tercer cuarto del siglo VII "(Hodge, 2003).

- [29] Según un relato de Zanning, era un brahman del sur de la India (Malayakūṭa), cuyo padre servía como purohita en la corte real de Kāñcī (Orzech, Sørensen y Payne, 2011b). Por el contrario, la biografía de Lü Xiang informa que él era el tercer hijo de Īśānavarman (yeshanawamo 伊 舍 那 靺 摩), el rey kṣatriya de una dinastía del centro de la India (es decir, los Maukharis), y porque posteriormente fue recomendado al [chino] Emperador por Mizhunna (米 准 那), el general del rey de un reino indio del sur, él acabó siendo llamado un indio del sur (Sundberg y Giebel, 2011).

- [30] Biografías chinas de Amoghavajra presentan información contradictoria, describiéndolo como el hijo de un Brahman o un comerciante de Asia Central. Chou (1945) argumenta que los biógrafos de Amoghavajra trataron de ocultar su embarazoso trasfondo como comerciante, lo cual sería indigno para un monje de su rango.

- [31] Estos fueron los Mahāvairocanasūtra y Susiddhikaramahātantra (primero propagados por Śubhākarasiṁha), el Sarvatathāgatatattvasaṅgraha (propagado por Vajrabodhi), versiones de el Guhyasamāja (ya conocido por Nāgabodhi), Śrīparamādya, Sarvabuddha-samāyoga, otras escrituras reveladas pertenecientes al ciclo de Sarvatathāgata-tattvasaṅgraha / Vajraśekhara (Jingangding 金剛 頂, resumido y propagado por Amoghavajra), así como Jingangding jingangding de Amoghavajra yuqie shibahui zhigui.

- [32] El material biográfico de esta figura, que se dice que ha vivido durante cien años y contado entre los Mahāsiddhas, es sobre todo de naturaleza sobrenatural o legendaria -por ejemplo, que fue instruido por el Mahāsiddha Nāgārjuna y, como éste, Residía en Śrīśailam o Kāñcī; Sin embargo, su historicidad no puede ser descontada automáticamente por esos motivos. En esta figura, cuyo nombre chino se traduce de diversas formas en fuentes secundarias como Nāgabodhi, Nāgabuddhi, o Nāgajñāna / Nāgajña, ver Sinclair 2016b.

- [33] Abe (1999) apoya -a mi juicio, con razón- la identificación de Prajña con el Prajñābodhi, nativo del sur de la India, mencionado por el monje chino Chih-Kuang (van Gulik, 1980). De acuerdo con este relato, Prajña (bodhi) llegó a la India a través de los Mares del Sur, trayendo consigo manuscritos de hoja de palma de dhāraṇīs.

- [34] En los extensos y aparentemente repetidos viajes de Hyech'o a India y Asia Central, ver Deeg 2010.

- [35] Para una lista de varios otros monjes indios que «vinieron a la Tang y se asentaron, enseñaron y tradujeron textos» en el curso del siglo IX, como Shi Mayue, Bodhivajra, Vajrasiddhi, Bodhirṣi y Prajñacakra, véase Orzech en Orzech , Sørensen y Payne 2011b: 328-30.

- [36] Ver Lokesh Chandra 1983, Kandahjaya 2004: 68-69, Sinclair 2012 y Griffiths 2014c, que discuten la certificación de las palabras bharāla y bharālī y sus probables cognados bahāla, bahāra y bharāḍa (bhaṭṭāra [ka], como sugiere Lienhard 1999: 38) en fuentes newar.


SOBRE EL AUTOR:

Andrea Acri se formó en la Universidad de Leiden (PhD 2011, MA 2006) y en la Universidad de Roma, La Sapienza (Laurea grado, 2005). Es Profesor de Estudios Tántricos en la École Pratique des Hautes Études, Sección de Estudios Religiosos, París. Antes de unirse a EPHE fue Profesor Asistente y Profesor Asociado en la Universidad de Nalanda. India en 2016 y, desde 2013, Becario Visitante en el Centro Nalanda-Sriwijaya, Instituto ISEAS-Yusof Ishak, Singapur. Ha pasado varios años en Indonesia y ha tenido becas de investigación postdoctorales en Holanda, Australia, Reino Unido y Singapur. Recibió becas de la biblioteca británica, el gobierno australiano, y la academia americana de la religión. Sus principales intereses de investigación y enseñanza son Śaiva y las tradiciones tántricas budistas, el hinduismo y la filosofía india, las tradiciones de yoga, la filología sánscrita y javanesa antigua y la historia religiosa comparativa del sur y el sureste asiático. Sus publicaciones incluyen la monografía Dharma Pātañjala: Una Escritura Śaiva de Java Antiguo Estudiada a la Luz de Antiguos Textos Javaneses y Sánscritos Relacionados (Egbert Forsten / Brill 2011, 2ª edición Aditya Prakashan 2017), los volúmenes editados Espíritus y Barcos: Transferencias Culturales en Early Monsoon Asia (ISEAS Publishing 2017, con A. Landmann y R. Blench), Budismo Esoterico en el Asia marítima medieval (ISEAS que publica 2016), De Laṅkā hacia el este: El Rāmāyaṇa en la literatura y las artes visuales de Indonesia (2011, prensa de KITLV, con H. Creese y A. Griffiths), ediciones especiales de la Revista Internacional de Estudios Hindúes (2013, Springer) y la Revista de Estudios Hindúes (2014, Oxford University Press), y varios artículos en revistas científicas arbitradas.



Conflicto de intereses

Ninguno que declarar.

Agradecimientos

A ISEAS Publishing, quienes cedieron gratuitamente los derechos de traducción

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